Nuanţele răului
- deficienţă a privirii sau viciu al esenţei? -
Atributele
divinităţii
Există cel puţin un
gânditor contemporan care pune problema diferenţei dintre Est şi Vest în termeni
metafizici. Christos Yannaras consideră că diferenţa de mentalitate care separă
continentul european urmează în mare delimitarea geografică ce a urmat marii
schisme din 1054. Dacă în Europa apuseană Biserica a preluat mentalitatea tipic
romană, în care se punea accent mai ales pe atributul de legislator al
divinităţii, în Estul bizantin Dumnezeu a fost perceput mai mult prin prisma
atributului bunătăţii.
Calitatea de a fi bun
şi cea de a fi drept sunt două atribute infinite şi „egale” ale divinităţii.
Din punct de vedere teologic, Dumnezeu nu este mai bun decât drept şi nici
invers. Însă prevalenţa unuia din aceste atribute poate fi un indiciu asupra
mentalităţilor şi tradiţiilor care le legitimează. Dacă pentru catolici
Dumnezeu este în primul rând judecător imparţial al conştiinţei, individul
fiind chemat la o viaţă morală în care primordială este evitarea greşelii,
secondată de ispăşire (până la limita teologică a purgatoriului), în ortodoxie
Dumnezeu este dispus mai curând să tolereze şi să ierte, decât să judece.
Nu vom vorbi despre
semnificaţia metafizică profundă pe care o are ideea unei divinităţi care
iartă. La Origen, aceasta duce către apokatastază, către o fatală
absolvire a tuturor, inclusiv a diavolului. Bunătatea lui Dumnezeu fiind
infinită, orice formă de rău sfârşeşte prin a fi înghiţită în oceanul iertării
divine. Justiţia se evaporă pur şi simplu în favoarea atotbunătăţii cu care
Origen este dispus să crediteze divinitatea. Ceea ce este interesant în plan
metafizic poate fi foarte pernicios în plan social. De aceea autorul acestei
„deschideri” a fost condamnat aspru de Sinoadele Bisericii.
Funcţia pedepsei
Într-un sistem bazat
pe justiţie, pedeapsa joacă un rol foarte important. Reprezintă corelativul
necesar al ideii de dreptate. Pedeapsa opune dreptatea nedreptăţii, care astfel
este creditată cu un statut, dacă nu ontologic, măcar ontic. Ceea ce ştim,
indiferent de fundamentul ontologic al răului, este că nedreptatea există şi că
ea trebuie corectată. Pedeapsa are aşadar o funcţie expiatoare: răul ontic este
recuperat prin curăţare, prin (re)orientarea în bine a celui căzut.
Pentru orientul
creştin, dimpotrivă, pedeapsa nu curăţă, ci murdăreşte. Omul acestei visio
mundi are din start imaginea perfecţiunii sale, pe care nimic nu o poate
atinge în esenţă (ci doar în aparenţă). Toate evenimentele1 au o valoare
conjuncturală. Fiind dat lumii ca esenţă (nu ca potenţă), omul „bizantin” nu
urmează drumul unei actualizări, ci este actualitate, chiar actualitate pură,
din start. Prin urmare, nu este responsabil faţă de conjuncturi. Acestea sunt
doar aparenţe înşelătoare, care nu întunecă în nici un fel perfecţiunea lui
esenţială.
Demnitatea omului
fiind astfel enorm ridicată, erorii îi revine statutul de umbră, de irealitate.
Răul şi eroarea nu au statut ontologic, ci doar unul care ţine de poziţionare.
Vede rău(l) cel care este rău poziţionat, rău intenţio-nat. În realitate răul nu
există, şi neexistând nici greşeală, nu există nici responsabilitate. Mai mult,
eroarea nu este atât o greşeală de poziţionare a celui care o face, cât a
celui care o percepe. Miop, acesta nu înţelege binele din spatele răului.
Iertarea divină nu
implică o recunoaştere a răului prin pedeapsă. Dacă în primă fază creştinismul
a negat substratul ontologic al răului pentru a salva monoteismul, în a doua
fază, cea a raportării la răul cotidian şi concret, orientul creştin vede
iertarea ca pe un act gratuit, ca un soi de jenă a divinităţii faţă de om,
situaţie care nu angajează în nici un fel responsabilitatea celui din urmă.
Pedeapsa ca expiere,
proprie tradiţiei latine, recunoaşte dualismul bine-rău în plan ontic, însă
sursa erorii derivă tot dintr-o greşeală de orientare, corectabilă
aşadar. Statutul ontologic al răului este refuzat astfel în ultimul moment.
Dar pentru omul apusean greşeala există cu siguranţă. Fără ea justiţia ar fi
lipsită de fundament.
Dacă ideea de justiţie
introduce un dualism ontico-teologic (care justifică existenţa greşelii şi
posibilitatea iertării) şi unul juridico-metodologic (ca să aplici dreptatea ai
nevoie de opusul ei), ideea „binelui suveran” care înghite totul – idee de
origine platonică – salvează monismul, însă conduce la o serie de dificultăţi
„filosofice” aproape insurmontabile şi la consecinţe etice greu de acceptat.
Limitele teologice ale problemei
Cerinţa aplicării unui
monoteism strict, proprie iudaismului şi creştinismului, duce la o serie de
fundături. Dacă porneşti de la un singur principiu ontologic, acesta fiind
dumnezeul iudeo-creştin, ajungi în imposibilitatea de a explica răul. Dacă îl
recunoşti ca atare şi îi acorzi statut ontologic, cazi în dualism. Pe de altă
parte, dacă accepti pe Dumnezeu ca origine a răului, distrugi fundamentul moral
şi suportul psihologic al acestor religii. Soluţia cea mai simplă a problemei
este să plasezi „răul” în plan moral: el nu există, există doar încercari la
care, sub aparenţa răului, divinitatea te pune. Iar acest rău moral este
bineînţeles unul ontic, nu ontologic; este unul care afectează omul ca fenomen
în viaţa curentă, nu ca esenţă. Gîndirea occidentală însă este adînc pătrunsă
de pelagianism – doctrină religioasă care neagă păcatul strămoşesc,
interpretînd-l doar ca pe o greşeală personală a lui Adam.
Dacă Pelagius a
transpus păcatul strămoşesc în plan ontic, pentru a salva totodată pe Dumnezeu
(de perspectiva imoralităţii sau a dualismului) şi libertatea umană (de spectrul
predestinării), epoca patristică s-a grăbit să înlăture ipoteza răului
ontologic, pentru a proteja dogma creaţiei ex nihilo. Prin instituirea
unui al doilea principiu, care să explice originea răului, s-ar fi ajuns la
dualism. De aceea răul nu este originar, spun ei. Însă, în absenţa unui statut
ontologic al acestuia, nu poate fi explicată libertatea. Acestea sunt limitele
problemei: de o parte dualismul, de cealaltă, predestinarea şi anularea
libertăţii. Bineînţeles, există şi o a treia posibilitate, erezia, ieşirea din
cadrul dogmei.
Platonismul, cel
căruia Biserica a trebuit să îi dea o replică, are o doctrină mult mai coerentă.
Creaţia lumii este duală. Avem, pe de o parte, materia, pe de alta forma.
Materia este perisabilă, se degradează, duce către moarte, forma este eternă,
imperisabilă. În termeni morali materia este rea, iar forma bună.
Neoplatonismul devenise o religie respectabilă în antichitate, poate chiar
prea respectabilă, prea intelectuală. Creştinismul a trebuit să-i dea o
replică. Şi replica s-a dovedit a fi inconsistentă, deoarece Părinţii Bisericii
erau limitaţi în demersurile lor speculative de dogmă. Prin urmare, răul nu
putea fi decît fictiv, aparent.
Însă scenariul
cosmogonic platonician, cel puţin cel din Timaios invită la lectură.
Lectură pe care Aristotel a făcut-o cu siguranţă. În dialogul amintit, Platon
vorbeşte de materie, de lumea formelor, dar şi de un Demiurg, un făurar. Prin
urmare nu există doar două cauze. Există cel puţin trei. Materia corespunde
cauzei materiale a lui Aristotel, lumea formelor pe care o contemplă Demiurgul
reprezintă cauza formală, iar demiurgul însuşi – cauza eficientă. Însă în
scenariul aristotelic mai există o cauză: cea finală. De bună seamă că Demiurgul
a avut un motiv pentru creaţie, altfel n-ar fi făcut-o. Aceasta este cauza
finală. Astfel, la o lectură mai atentă, descoperim ceva mai mult decât un
simplu dualism în problema creaţiei, chiar şi la Platon.
Epilog iudaic
Am pornit de la un
principiu ontologic, pe care a trebuit să îl amendăm pentru a găsi o explicaţie
coerentă problemei răului, dar am descoperit că pînă şi ipoteza dualistă
platonică trimite la mai multe cauze decît eram dispuşi iniţial să admitem.
Soluţia iudaică, dată prin „teoria” celor zece Sefirot, complică şi mai mult
problema.
În Cabala, creaţia are
loc din En Sof (Infinitul sau Incomprehensibilul), printr-un dezechilibru
„geometric”. Perfecţiunea este dată de prezenţa în En Sof a tuturor celor
zece atribute, în proporţii egale. Dacă unul dintre acestea este îndepărtat
dintr-o anumită „regiune”, se crează un dezechilibru. Lumea noastră (una din
nenumărate altele) a fost creată prin retragerea atributului Justiţie (Din
sau Geburah) şi înlocuirea lui prin Bunătate (Hesed sau
Gedulah). Procesul poartă numele de contracţie (ţimţum). Prin acest
artificiu sunt explicate originea lumii şi răul şi se salvează totodată ideea
zeului unic, monoteismul.
Dacă biserica creştină
a dat un răspuns neoplatonismului prin dogma ne-substanţialităţii răului, Cabala
iudaică dă un răspuns mai elaborat. Ca şi în teologia creştină, răul îşi
justifică existenţa printr-o chestiune de poziţionare, mai concret, printr-o
absenţă. Pentru creştini răul este absenţa binelui, pentru cabalişti – a
justiţiei. Iar dacă absenţa binelui este înlocuită prin graţie şi iertare (cu
sau fără condiţia ispăşirii), absenţa justiţiei este înlocuită prin bunătate.
Similitudinea este evidentă.
Într-o interpretare
iudaică a mitului Genezei, răul se originează în actul îndepărtării fructului
din pomul cunoaşterii (nu în cel de a-l consuma). Acest pom simbolizează
arborele sefirotic, a cărui armonie a fost stricată prin dezechilibrul creat de
Adam. Substratul ontologic al răului este astfel negat. Răul survine direct în
plan ontic prin şi ca greşeală a lui Adam; ca o greşeală de poziţionare sau, mai
exact, de manipulare.
Noi moştenim această
orbire a omului primordial, consecventă căderii în păcat. Însă Paradisul ne
este mereu accesibil. Trăim în acelaşi timp în Paradis şi în istorie, însă o
deficienţă de vedere sau de poziţionare ne împiedică să îl realizăm. Aşadar,
însăşi condiţia umană, condiţie demarcată prin rău şi păcat, este consecinţa
unei erori de poziţionare, nu a unui viciu de esenţă. Omul s-ar putea întoarce
oricînd în Paradis printr-o simplă schimbare de perspectivă. Putem spune că dacă
pentru creştini răul este absenţa binelui, pentru cabalişti acesta reprezintă
nu atît absenţa justiţiei, cît a privirii juste. |