Nr. 9 (478) septembrie 2005

Fenomenul Originar al Filosofiei

HERAKLEITOS

Proiect

(1)

„Alle philosophischen Systeme sind überwunden;

die Griechen strahlen în größerem Glanze als je,

zumal die Griechen vor Socrates.“1

Friedrich Nietzsche

 Gândirea lui Heraclit se află în faţa noastră, în fragmente adunate împreună, în o­ri­ginalul grecesc, precum şi în numeroase traduceri, aparţinând, precum ceva de la sine în­ţeles, tradiţiei şi atâta timp cît privim gândirea sa ca pe un bun, între altele, aşa este. În  mo­mentul în care vrem să citim şi să înţelegem sensul fragmentelor sale, sesizăm că avem un text neobişnuit, care deşi scris cu literele si  cuvintele obişnuite ale limbii, nu poate fi în­ţeles de către conştiinţa comună, dar nici de ştiinţa filosofică în mod direct, sustrăgându-se  înţelegerii noastre. De la început ni se înfăţisează precum ceva deosebit, care nu poa­te fi dedus din altceva, cerând o „lectură” specială, ale cărei descifrări, însă, nu stau la în­demâna noastră, ci se află ascunse în însăşi scrierea lui. Desi e scris pe înţeles, noi nu-l pu­tem pricepe. Faptul că  fragmentele lui Heraclit se refuză „metodei” noastre, care îi este stră­ină, este primul semn propedeutic, pe care ni-l face autorul lor: el stă în faţa noastră se­meţ, aidoma muntelui, care se lasă urcat numai pe drumul pe care fiinţa lui îl deschide. Ne putem adresa marilor săi interpreţi, Hegel, Nietzsche, Heidegger, fiecare din acestia, însă, ne oferă o interpreare crescutâ din filosofia lor, asa  încît una fără  alta nu o putem dez­lega. A-l înţelege pe Heraclit prin intermediul acestor interpretări, care aduc cu ele în­tot­deauna o „altă” filosofie, este ca şi cum am privi imaginile splendide ale muntelui, fără a fi în munte, ci de undeva din afara sa, dintr-un alt punct, lateral, sau de deasupra sa, dar nu mergînd în tihna cărărilor, nici crescuţi în semeţia piscurilor sale, nici înţelegîndu-i înălţimea, ori din pieptul său privind marea -depărtarea. Priveliştile muntelui, văzute din afara sa ne arată muntele şi ne povestesc despre el, însă nu înlocuiesc faptul de a fi pe mun­te, ci, în cel mai fericit caz, invită la aceasta. Apoi, în momentul în care lăsăm la o parte interpretările şi filosofiile acestora, ne trezim din nou în faţa fragmentelor sale, precum la poalele muntelui, refuzaţi şi încurcaţi la fel ca la început. Înţelegem astfel că între noi şi fragmentele din faţa noastră se întinde, de fapt, depărtarea istoriei, de care este ne­ce­sar să ne lepădăm, atunci când vrem să ne apropiem de Heraclit. Orice metodă ne-ar îm­piedica de a vedea liber apariţia filosofiei în spontaneitatea sa. Cum însă, putem noi „sări” cei 2500 de ani care ne despart de Heraclit? Eu propun nu o metodă sigură şi ştiinţifi­că, ci o „aventură” şi anume calea naivă2 de a-l urma pur şi simplu pe autor pe drumul pe care el însuşi ne con-duce. Nu de la noi înspre Heraclit, ci de la Heraclit la Hera­clit, şi de la el înspre noi! Nu metodă şi nici un aparat critic, ci naivitatea de a-l vedea aşa cum el se arată, în apariţia sa de fenomen originar.

Heraclit ni se înfăţişează ca un gânditor originar, deoarece el poate fi considerat ca un gânditor de început al filosofiei europene, care nu este anunţat de nici o premisă, fiind o apariţie spontană şi unică, iar gândirea sa nu poate fi dedusă din altceva decât din ea în­săşi. În  fragmentele sale filosofia apare într-un mod spontan, ca act de gîndire3, pur­tând în însăşi actul apariţiei ei, f i r e a filosofiei în prospeţimea ei unică. Rămâne un gânditor originar exemplar, deoarece gândirea sa se împlineşte în ea însăşi şi nu poate fi epui­zată sau depăşită de nici o interpretare4, provocând însă mereu şi mereu la înţelegere şi re-gândire.

Teză: Îl întâlnim pe Heraclit în măsura în care mergem pe  calea pe care el însuşi a deschis-o. Heraclit face diferenţa între gândirea şi existenţa sa şi ceilalţi, cel mai adesea tvn pollvn, sub diferite forme de-a lungul fragmentelor sale, astfel încât putem vorbi, în­cepând cu primul fragment, de o polarizare a raportului unu-mulţime5. Motivul central al acestei diferenţieri este logos-ul. Cea ce-l face pe înţelept să devină înţelept, iar pe mul­ţime să rămână mulţime, este raportarea la logos. Înţeleptul înţelege logos-ul, în timp ce mulţimea nu-l înţelege ( nu-l ascultă), cu toate că logos-ul aparţine tuturora. Astfel, di­ferenţierea6 înţeleptului fată de mulţime nu-şi are temeiul în „negarea” mulţimii, ci în co­respondenţa lui cu logos-ul. Înţeleptul este înţelept (unul) nu pentru că este altfel decât mul­ţimea, ci se diferenţiază de mulţime deoarece  este  deopotrivă cu logos-ul. Saltul origi­nar în orizontul logos-ului este izvorul filosofiei la Heraclit, iar  apariţia ei  se constituie în fenomenul  înţelepciunii.

Fenomenul originar al înţelepciunii

Întrebarea asupra filosofiei atinge în Heraclit momentul unic al apariţiei gândului de filosofie, în constelaţia expresiilor: sojoz, sojin, sojon, care, chiar încă în  ţâşnirea lor, îi arată semnificaţia şi Firea. Importanţa acestei apariţii este conferită nu atât de exa­cer­barea începutului istoric al fenomenului de filosofie, cât de dinamica însăşi a origi­nării7, care dezvăluie, într-un mod inegalabil, natura ca atare a filosofiei. La Heraclit, în­ceputul istoric şi originea filosofiei se întâlnesc şi despart deopotrivă; istoriceşte văzut, He­raclit este primul, în rândul gânditorilor, care gândeşte filosofic, potrivit logos-ului, urmat fiind de alţi filosofi, pentru care el rămâne numai momentul de început într-o dezvoltare, care se depăşeşte mereu şi mereu. Ca fenomen originar, el rămâne unic - este UNU, de ne­depăşit8, între cei mari. În apariţia lui se deschide posibilitatea şi totodată împlinirea fi­losofiei, atingând cele mai înalte culmi ale gândirii în general. Heraclit, aşa cum spune Nietzsche, este un gânditor mereu viu9. Deci nu ca început rudimentar este relevantă sem­nificaţia apariţiei filosofiei la Heraclit, ci ca act de dezvăluire a înţelesului ei cel mai adânc, care şi în faţa noastră are prospeţimea şi semnificaţia încă întreagă a propriei iz­vo­râri. În ţâşnirea sa fenomenul filosofiei îşi dezvăluie sensul său nealterat.

Dacă, numele de filosof ar trebui să-şi prezinte „certificatul de naştere”, primul „do­cument” care l-ar putea atesta ar fi fragmentul B 3510 al lui Heraclit. Dacă fragmentul a­cesta este autentic, atunci el atestă cea mai veche apariţie a termenului de filosof11. Dez­ba­terea filologică şi istorică în jurul autenticităţii acestui nume12 este deosebit de în­cleştată şi oarecum  indecis-tensionantă în argumente pro şi contra. Dintre cei care consi­deră termenul de jilosojouz, ca neautentic, se numără în primul rând Wilamowitz13, care apreciază că acesta ar fi o „contribuţie” lui Clement Alexandrinul. De asemenea, termenul este considerat de către Marcovich şi W.Burkehrt14 ca neautentic. Datorită divergenţelor asupra autenticităţii acestui fragment, va trebui să conturăm gândul filosofiei în o­glinda altor izvoare ale aforismelor lui Heraclit. 

Întunecimea „certificatului de naştere” al filosofiei o putem alunga numai în mă­sura în care gândim filosofia din perspectiva existenţei „lucrului” înţelept sofón. Pentru a ve­dea clar în această direcţie, este necesar, mai întâi, să ne eliberăm calea de obstacolul istoric creat de antiteza15 platonică sofóV – filósofoV, improprie gândirii lui Heraclit. În lo­curile16 din textele presocratice unde apare cuvântul filosofie17, acesta stă în strânsă legătură cu cel de înţelept şi cu cel de înţelepciune, fără a aminti prin nimic de antiteza plato­nică. Spre deosebire de aceste locuri, mai mult sau mai puţin grăitoare, fragmentele lui He­raclit, se deosebesc radical, deoarece Heraclit rosteşte numele de înţelept ( B32, 40/41, 50 şi 108 ) în naşterea sa „filosofică”. Dacă, până acum, s-a vorbit despre înţelept, din pers­pec­tive diferite lui, de exemplu, cea a istoricului Herodot, Heraclit vorbeşte despre în­ţelept din perspectiva înţeleptului, a celui ce practică înţelepciunea. Dacă diferitele utili­zări ale „conceptului” de înţelept îl prezintă nediferenţiat, în imaginea difuză a limbajului cotidian, Heraclit îi rosteşte sensul propriu, anunţându-l; el este cu totul altceva, des­părţit de toate, în chiar apariţia sa. În rostirea lui Heraclit, „lucrul înţelept”, îşi arată nou­ta­tea şi îşi găseşte, deopotrivă, întemeierea. 

Okoson logouV hkousa, oudeiV ajikneitai eV touto wste ginwskein oti sojon esti pantwn kekjrismenon.

„Dintre toţi cei cărora le-am ascultat cuvântul nici unul nu a descoperit că ceea ce este înţelept este ceva distinct de toate.” ( B 108)

Prin  logoi, pe care i-a ascultat, Heraclit se referă la (B41/42) concepţiile milesienilor, la  Xenofanes, Pitagora, precum şi la Hecateu sau Hesiod. Este raportarea lui Hera­clit la aceştia, doar o interpretare critică, probabil cel mai vechi text de critică18 filosofică, sau este mult mai mult o linie despărţitoare între el şi aceştia? Expresia;  oti sofon esti pantwn kecwrismenon, nu lasă nici o îndoială asupra radicalităţii sale. Noutatea anunţată de Heraclit constă în felul inedit  în care pe sofon îl înţelegem ca pantwn kecwrismenon. Iar, acest lucru începe numai odată cu Heraclit. Dar ce înseamnă acest lu­cru? Ce înseamnă Chorismos pentru Heraclit19?

Apariţia lucrului înţelept nu poate fi dedus din celelalte lucruri, deoarece nu face parte din  acestea; este o apariţie spontană, o ţâşnire, ce se dezvăluie în saltul său originar, lă­sându-se înţeles numai din „perspectiva” sa. Din perspectiva tuturor lucrurilor, lucrul în­ţelept este ceva diferit de acestea, care se sustrage, arătându-se doar în sustragerea sa. Iar noi, atâta timp cât rămânem de partea tuturor lucrurilor, nu înţelegem cea ce este înţelept în natura sa; pentru a-i  înţelege perspectiva, trebuie să-l urmăm în chiar naşterea sa, ceea ce presupune, pentru noi, de la început, un salt proiectiv în însăşi actul constituirii sale.

La îndemnul lui Heidegger20 lăsăm la o parte şirul interpretărilor metafizice21 ce va­riază în perimetrul transcendent, precizând că în ceea ce-l priveşte pe Heraclit nu avem in­diciile unei asemenea înţelegeri, precum nici înţelegerea lui  kecwrismenon  ca separaţie între lumea inteligibilă şi lumea sensibilă, cu atât mai puţin ca absolut, sau în sensul de idee platonică. Dimpotrivă, Heraclit nu este metafizician, ci un gânditor al experienţei, pentru care cunoaşterea este deplină numai în măsura în care este realizată de fiinţa umană în unitatea ei întreagă; (B 101”Ochii sunt martori mult mai siguri decât urechile.”; B107 „Ochii şi urechile sunt martori răi [neavizaţi] pentru cei cu suflete barbare.”)

În ceea ce priveşte traducerea lui kecwrismenon, un sugestiv exemplu, ţinând cont de originea latină a limbii noastre, ne oferă traducerea şi interpretarea lui în limba en­gleză, de către Heinrich Gomperz22 prin aceea că el înţelege kecwrisménon ca „distinct” şi-l traduce prin ”...separted from every other thing”. La fel ca în limba română, în limba engleză termenul de “distinct” are două semnificaţii: mai întâi, înseamnă „separated”, separat, iar în al doilea rând „clearly perceptible”, simplu de perceput, în sensul de clar per­cebtibil. Semnificaţia dublă ne deschide o poartă spre sensul mai adânc al termenului. Întrebarea asupra lui kecwrisménon, oricât de acut ar părea, nu poate fi abordată îna­in­te de a înţelege termenul de sofón, care  este, de fapt, sensul ca atare al separării, astfel că întrebarea, deocamdată, nu are decât rolul de a deschide drumul spre lucrul de gândit, fără a oferi un răspuns. Marea dificultate este următoarea - în raport cu ce gândim ter­me­nul de  sofon? Din perspectiva a ceea ce este distinct şi separat de toate lucrurile, so­fon vine în relaţie cu en . Fragmentele 3223, 40/4124, 10225, constituie constelaţia ce par­ti­cipă la constituirea sa.

Distincţia şi diferenţa a ceea ce este înţelept se arată în  primul rând în  autonomia sa sui generis. Fără această autonomie, încercarea noastră de a privi lucrurile, din pers­pectiva sa, ar fi imposibilă. „Lucrul înţelept este numai unu-l; de a înţelege că totul cîr­muieste prin toate.” Întrebarea, pe care o trezeşte acest fragment, este, fată de ce se arată lu­crul înţelept ca unu-l? Sugestivă, în acest sens,  este poziţia lui F. Schleiermacher26, care nu vede atât o separare în transcendent, ci o diferenţiere a lucrului înţelept, de con­ştiinţele multiple (cunoaşterea specific umană), deci o diferenţiere în raport cu oamenii. Diferenţierea lui Heraclit nu este o diferenţiere numai faţă de „conştiinţa comună” a po­porului, ci faţă de cea mai înaltă  înţelegere27 a termenului de sofóV, care este atribuit lui Ho­mer, Hesiod, Phytagoras, Xenophanes und Hekaistos. Pentru Heraclit, lucrul înţelept, are cu totul altă semnificaţie, decât ceea ce ceilalţi sofoí înţeleg şi prezintă în mod general, prin el, această diferenţă se concretizează, în primul rând, în aceea că pentru Heraclit, lucrul înţelept este numai Unu-l. În raportarea lucrului înţelept la lume, acesta îşi dezvăluie Firea lui, aceea de a fi Unu.

En to sofon mounon legesJai ouk eJelei kai eJelei ZhnoV onoma.

În fragmentul B 32  lucrul înţelept se dezvăluie în relaţia sa cu zeul28. “Unul, singu­rul înţelept, vrea şi nu vrea să fie numit cu numele de Zeu”. Însă relaţia lucrul înţelept – zeitate, privită atent, ne arată, deopotrivă, apropierea şi deosebirea dintre înţelept şi zeu. Astfel încât despre Zeu s-ar putea spune că este înţelept, în ceea ce-l priveşte pe înţelept, se lasă şi nu se lasă numit, cu numele de zeu; aşa încât nu avem o egalitate reciprocă a zeu­lui şi înţeleptului. În  nici un caz nu putem spune că zeul este înţeleptul şi că înţeleptul este zeul. Unul nu este identic cu altul. Zeul este în primul rând zeu şi pentru că este zeu, din acest lucru decurge de la sine înţeles şi faptul de a fi înţelept. Lui îi aparţine faptul de a fi înţelept, fără însă a fi lucrul înţelept însăşi. în  fragmentul B 32, forma adjectivală29 de sofňn are rolul de a pune în lumină fiinţa zeului, dar în acelaşi timp de a păstra di­ferenţa între zeu şi lucrul înţelept. Dubla structură adjectival-substantivală30 pe care  sofon o joacă în B 108, ne arată caracterul ambivalent al său; acela de a se distinge de tot, iar ceea ce se distinge ca fiind Unu-l, cu totul altceva, poate fi numit, aidoma fiinţei zeului, ca înţelept. Acest lucru devine clar în momentul în care distingem între raportul lu­crul înţelept-zeu şi raportul lucru înţelept-om. Din perspectiva lucrului înţelept, Firea fap­tului de a fi înţelept se distinge de toate. Pentru zeu, faptul de a fi înţelept îl prezintă, pe acesta, ca pe ceva separat de totul. Pentru om, faptul de a fi înţelept, înseamnă a se se­pa­ra de mulţime şi de a-şi face distinctă finita sa autonomă de înţelept. Sofon are o structură neutră şi ambivalentă; neutralitatea nu-l lasă să fie confiscat, nici în favoarea zeului, nici cea a omului, conferindu-i totodată o autonomie specială, iar ambivalenţa îl deschide a­tât spre zeu cât şi spre om, purtând în sinea sa tensiunea dintre cei doi. Ceea ce rosteşte He­raclit este mai mult o dinamică a gândirii, decât faptul de a-l numi. Astfel, nu vom afla, de la el o definiţie a lucrului înţelept, şi nici a înţelepciunii, în schimb, ascultarea lui Hera­clit ne „obligă” de a gîndi rostirea sa, înfăptuind astfel ceea ce „stilul” său filosofic reclamă; de a ne iniţia (exersa) singuri în „ascultarea” logos-ului.

Ouk emou, alla tou logou akousantaV omologeien sofon estin en panta einai.31

În fragmentul B 50, lucrul înţelept se dezvăluie în mod fundamental prin ra­por­ta­rea la logos. Ceea ce este înţelept ascultă logos-ul şi se comportă în acord cu el ( äomologeëen ). Relaţia înţelept- logos32 presupune, din partea înţeleptului, pe de o parte, ascultare, în sensul de percepere şi descifrare, iar pe de altă parte, o comportare pe măsura lo­gos-ului. Aşadar, nu o simplă relaţie de cunoaştere (subiect-obiect) şi nici una numai de cu­noaştere, în sensul filosofiei ştiinţifice, ci o cunoaştere şi o comportare excepţională, care prin distincţia lor îl face pe înţelept să fie înţelept. Întru logos se deschide unitatea conflictuală a lumii, pe  care înţeleptul o înţelege în întregimea ei, iar nu “subiectiv”33, în sensul celor mulţi. Faptul-de-a-fi-înţelept se constituie ca omologul mundan al logos-ului. La fel cum logos-ul se arată în dinamica sa mereu vie, aşa şi faptul de a fi înţelept înseamnă cunoaştere, comportare34 şi rostire. Imaginea înţeleptului, la Heraclit, devine completă numai în măsura în care înţelegerea înţelepciunii (sofin), ceea ce înseamnă cunoaşterea excepţională a logos-ului, este urmată de comportarea în fapt (poien) a înţeleptului ( B 112).

Când vorbim despre fenomenul originar al filosofiei la Heraclit, nu putem rămâne nu­mai la perspectiva de cunoaştere a logosu-lui, sau la “conceptul de logos”, fără a deschide întrebarea asupra a ceea ce înseamnă a ne comporta corespunzător logos-ului ? Nu numai că acest lucru aparţine logos-ului, ci mai mult, logos-ul însuşi se împlineşte în fap­tul-de-a-fi al înţeleptului. Acest lucru i-a fost deosebit de apropiat lui Heraclit, de aceea, a­tunci când vrem să-l înţelegem este necesar să ţinem cont că cel ce se rosteşte în faţa noastră este înţeleptul care face, în rostirea35 sa, logos-ul să ne vorbească.  Nimic nu arată mai exemplar comportamentul înţelept, decât însăşi spusa lui Heraclit: „Ascultându-mă nu pe mine, ci logos-ul ...” ! Aceasta este, poate, cea mai veche întruchipare  de sine a filosofului. În chiar acest moment, în care se „retrage” pe sine, individul Heraclit nu face altceva de­cât să se comporte conform logos-ului, iar prin aceasta să se adeverească înţeleptul He­ra­clit, rostirea sa nefiind altceva decât modalitatea de a se supune în orizontul logos-ului. Dându-se la o parte din calea  întâlnirii noastre cu logos-ul nu face decât să se comporte conform cu logos-ul, adică să fie înţelept. A înţelege că Heraclit se află în sarcina logos-u­lui este propedeutica indispensabilă înţelegerii gândirii sale; această cale fiind deschisă de filosoful însuşi. Relaţia filosofului cu logos-ul este una radical diferită de relaţia noastră, ne-filosofică cu logos-ul, iar dacă noi vrem să ne întâlnim cu logos-ul, trebuie neapărat să ur­măm calea de raportare a filosofului la logos. Nu să „explicăm” după „metoda” noastră, mai mult sau mai puţin „ştiinţifică”, ceea ce rosteşte înţeleptul, ci a ne orienta gândurile pe calea pe care o urmează însuşi filosoful poate constitui sensul unei hermeneutici filosofice.

Experienţa logos-ului

Două lucruri aflăm încă de la început din cuvintele lui Heraclit: că tot ceea ce se în­tâmplă se petrece în concordantă cu logos-ul, însă pentru a-l înţelege este necesar de a-l asculta. Logos-ul se află în tot ce se întâmplă,  atât  în legătură cu viata omului, ci şi cu lu­crurile lumii şi ale cosmosului. Omul vine zilnic în contact cu el, fără însă a-i da importanţă. Logos-ul ne arată ceea ce se întâmplă în realitate. Cu toate că logos-ul este tot timpul prezent, oamenii se comportă ca şi cum nu l-ar vedea şi auzi, ca şi cum nu l-ar percepe şi nu ar avea conştiinţa de el (B2). Heraclit foloseşte metafora dormirii (ne ascultând şi ne a­vând conştiinţa trează) şi a faptului de a fi treaz ( a asculta şi a înţelege), pentru a ne trece în sfera de apariţie a logos-ului. Acestea sunt două stări ale omului, care alternează una cu cealaltă; una aparţinând celeilalte. Heraclit ne spune că pentru a înţelege logos-ul, este ne­cesar de a-l asculta în stare trează. A trece din starea de somn în starea de a fi treaz este ca­lea pregătitoare (de căutare) întîlnirii cu logos-ul. Trecerea din starea de somn în starea de trezire (conştiinţă trează) înseamnă o schimbare de perspectivă, din perspectiva vieţii private şi a gândirii particulare în perspectiva înţelegerii şi gândirii lumii în întregul ei. Schim­barea de perspectivă, însă, poartă în sinea ei transformarea fiinţei în totalitate, mu­taţia existenţială întru orizontul lumii, în întregul ei, fiind pasul hotărâtor care ne des­chide calea spre logos.

Privit filologic, cuvântul logos se lasă dedus din legeien “a aduna “ şi înseamnă în primul rând în limba latină legere36, iar în al doilea rând “a număra”, în sensul de calcula. Din acţiunea de numărare se desprinde de asemenea sensul de proporţie şi relaţie pro­porţională. De asemenea, poate fi înţeles ca: argumentare, relaţie, raportare, toate a­cestea fiind forme ale limbajului natural, subsumându-se gândului de  relaţie raţională, în sensul de relaţie proporţională şi obiectivă. Referitor la traducerea cuvântului logos prin raţiune37 sau raţiune a lumii, teorie sau semnificaţie, este  destul de greu de a funda­menta aceste sensuri în utilizare grecească timpurie, astfel încât ne mărginim strict la posi­bi­lităţile „filosofice” oferite de gîndirea fragmentele lui Heraclit.

Conform conştiinţei filosofice moderne, suntem tentaţi, încă din prima clipă, de a întreba: Ce este acesta, Logos-ul ? Însă chiar acest lucru este cât se poate de străin lui He­raclit! Logos-ul nu este un concept38! În momentul când îl tratăm ca şi concept, suntem pe cale de-a rata întâlnirea cu sensul său orginar. Întrebarea noastră presupune, prin  în­săşi structura ei, o relaţie, şi anume existenţa logos-ului în faţa noastră, mai mult sau mai puţin în calitate de obiect, pe care noi îl putem examina, aflându-ne, astfel faţă de el,  la o distanţă necesară  examinării lui. Mai departe, această întrebare presupune în însăşi pu­nerea sa, următoarele premise: pe de o parte capacitatea noastră de a cunoaşte ce se ridică deasupra obiectului de cunoscut, dominându-l şi luându-l cognitiv în posesie, şi totodată fap­tul că „subiectul” cunoaşterii este autonom în faţa logos-ului, altfel pe ce ne-am putea spri­jini (fundamenta), atunci când întrebăm: Ce este acesta, logos-ul?. Atitudinea noastră, mo­dernă,  este una de violentare cognitivă, proprie subiectivităţii şi metafizicii dominatoare, care tinde a lua, într-un mod emfatic, în stăpânirea cunoaşterii „obiectul” de cunoscut. Este nevoie de a ne dezvăţa de toate acestea atunci când învăţăm39 a gândi împreună cu Heraclit. Logos-ul este o prezentă ce ne înconjoară, care pentru a o înţelege necesită de a-l asculta în stare de trezire, adică de a ne aşeza în orizontul apariţiei sale. Cea ce nu în­seamnă însă că logos-ul apare în  orizontul „subiectului” cunoscător, ci dimpotrivă, că noi ne deschidem fiinţa ( ascultăm) în orizontul logos-ului. Este necesar, probabil, de a fa­ce calea inversă a „revoluţiei” kantiene, spre a descoperi logos-ul, într-un mod similar celui în care l-a întâlnit Heraclit. Întelegerea logos-ului se petrece într-un proces asemănător ce­lui de ascultare a muzicii: ajungem la conoaşterea muzicii, nu pentru că o supunem în mod obiectiv cunoaşterii noastre, ci deoarece o ascultăm, suntem cuceriţi de frumuseţea ei, ajungând pe această cale, apoi, la înţelegerea ei ca atare.

Logos-ul, se dezvăluie ca „structură dinamică” a tuturor întâmplărilor, ca o entitate nouă40, în raport cu ordinea zeilor sau cea a oamenilor, iar imaginea sa fiind asemănătoare cu  focul mereu viu  pur aeizwon. Structura lumii este într-o continuă metamorfo­ză: nu este vorba devenire în sensul modern. Trecerea din ceva în alt-ceva, din foc în pă­mânt, sau a focului în mare, nu înseamnă nici o transformare fizică şi nici una de schimbare meta-fizică a aceleaşi substanţe. Focul41 nu este nici substanţă în sens metafizic şi nici e­lement, în sensul fizic. Cea ce noi putem reţine pentru început este faptul că avem de-a fa­ce cu trecerea unuia în altceva, a focului în pământ. Când focul trece în pământ nu se mai păstrează nimic din foc în pământ; ceea ce fiecare „element” poartă în sine este logos-ul său, iar acesta  este ceea ce-l face să fie. „Marea se împrăştie împlinindu-şi măsura conform aceluiaşi logos, care exista încă, înainte, ca ea, să fi devenit pământ.” Aceasta afirmă existenta unor proporţii stabile, care „supravieţuiesc” în trecerea dintr-un element în altceva. În  mişcare, proporţiile se dovedesc a rămâne egale cu ele însele. Gândul logos-ului ca mă­sură, apare şi în fragmentul B 94, unde are înţelesul de lege de mişcare a soarelui în raport cu sine. Asupra logos-ului ca  „formă” de gândire, a atras atenţia, într-un mod deosebit de con­vingător Hermann Fränkel în  deja celebrul său studiu „Eine Heraclitische Denkform”42. Fränkel utilizează fragmentul B 79 ca model pentru a întemeia proporţia ca for­mă de gândire la Heraclit.

„Faţă de Zeu omul matur pare a fi copilăros, la fel ca un copil faţă de un om ma­tur.” (B 79)

                        Zeu : Om = Om : Copil

Ceea ce Fränkel vede în gândirea lui Heraclit sunt proporţii şi relaţii care deşi pentru noi par a avea o structură matematică, pentru Heraclit sunt doar relaţii şi proporţii între lucruri. De exemplu, contrastul înţelepciune - nechibzuinţă, sau diferite grade de de­să­vârşire a lucrurilor desăvârşire-nedesăvârşire (B79), şi paralele, sau semne de „egalitate“, co­rect spus, asemănări, care se pot stabili între aceste proporţii.43 Această formă de gân­dire, se adevereşte, conform lui Fräkel şi în fragmentele B82 şi B8344. „Schema“ propor­ţiilor este experimentată de Fränkel mai departe în fragmentele lui Heraclit, până în do­meniul cosmologiei, unde întreprinde o deconstrucţie a elementelor până la forma pri­ma­ră de elemente mişcătoare şi nemişcătoare: apă şi pământ. Ceea ce Fränkel a văzut în forma proporţiilor şi raporturilor lui Heraclit, ca forme de rostire, rămâne o descoperire de necontestat, azi, o dimensiune  evidentă a gândirii lui Heraclit. Dacă aceste raporturi, pro­porţii, reguli şi structuri, însă formează un „sistem”45 sau sunt o “unitate” de gândire, sau, de fapt, sunt o dinamică deschisă, a mişcării de gândire în orizontul lucrurilor46, în ca­re jocul acestor reguli se înfăptuieşte, de fiecare dată nou, rămâne o întrebare, pe care noi o lăsăm deschisă. Meritul lui Fränkel rămâne surprinderea structurilor de gândire, însă sensul deplin al acestora se arată numai în dinamica vie a însăşi gândirii lui Heraclit.

NOTE:

1. „Toate sistemele filosofice sunt depăşite; grecii strălucesc într-o splendoare mai mare ca niciodată, în primul rând grecii de dinainte de Socrate.” ( Friedrich Nietzsche este citat după Kritische Studienausgabe, editat de Giorgio Colli şi Mazzino Montinari 1988, vol.11, p. 159.)

2.„ Ich möchte verschenken und austheilen, bis die Weisen unter den Menschen wieder einmal ihrer Thorheit und die Armen wieder einmal ihres Reichthums froh geworden sind.” (Friedrich Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, în op.cit, vol. 4, p.11.)

3. „Die Philosophie ist nicht aus dem Mythos entstanden. Sie entsteht nur aus dem Denken im Denken.” ( Martin Heidegger, Der Spruch des Anaximander, G A 5, p. 352)

4. Sensul fundamental al „interpretării” este, în primul rând, acela de a reactiva sensul originar al unui text:„Hermeneutik im engeren Sinne entstand, als man empfand, dass die Tradition- eben das, was einem ohne besondere Erklärungen wie selbstverständlich überliefert wurde - einer besonderen Beschäftigung mit ihrem Sinn bedarf. Der ‘man‚, der solche empfindet, ist nicht der ‘Mann von der Straße‚, der ‘man’ des Sein-und-Zeit-Heideggers, sondern ein besonderer Mensch, der Hermeneut. Das Ungenügen an der Tradition kann viel breiter verbreitet sein als das hermeneutische Bedürfnis. Wir würden aber eine Einfallserklärung, mit der sich der ‘Mann von der Straße‚ meistens begnügt, doch nicht  ‘Hermeneutik‚ nennen. Diese Bezeichnung impliziert eine Kunst oder Meisterschaft- griechisch die herm eneutik e tchn^e. Der Hermeneut empfindet, dass die Tradition seiner Kunst oder Meisterschaft bedarf. Am Ursprung der Hermeneutik steht er mit seiner Bedürfnis und seiner Kunst, die aus dem Bedürfnis entspringt und sich entwickelt. Ohne ihm gäbe es keine Hermeneutik. Natürlich auch ohne Tradition nicht. Sie war früher da- zeitlich und logisch, nicht aber psychologisch- als der Hermeneut : sie ist das prôton in jeder Hinsicht, nur soweit dennoch nicht, als jeden Hermeneutik eine Hermeneutik auch des Hermeneuten ist.[...] Erst die Abnahme oder das Ungenügen der sinngebenden Funktion der Tradition ließ das Bedürfnis entstehen, den Sinn der Überlieferung – das heißt ursprünglich: ihre sinngebende Funktion- durch Bewusstmachung wieder herauszuholen, womöglich zu verstärken und, falls es notwendig war, zu erweitern. Das ist Hermeneutik: nicht die Erhaltung der Tradition, erst recht nicht ihre Zerstörung, sondern die Beschäftigung mit ihr im Hinblick darauf, was aus ihre ursprünglichen sinngebenden Funktion noch geblieben ist. Der Sinn der Hermeneutik besteht darin, dass einen noch herauszuholenden, zu verstärkenden und vielleicht auch zu erweiternden Sinn der Tradition gibt.“ ( Karl Kerényi, Hermeneia und Hermeneutike, în Griechische Grundbegriffe, Zürich, 1964, p. 42-43).

5. Schadewadt a subliniat diferenţa dintre Heraklit şi mulţime, fără însă a o tematiza filosofic.

„Wir hatten weiter von Leben her betont, dass Heraklit stark im Gegensatz stand zu den Menschen, den Vielen, und wir wissen, dass dieser Zug bis zu Platon weitergeht. Dazu hat er das für dieses Verhältnis charakteristische bekannte Wort ausgesprochen, Fr.49“ Einer mit Zehntausend. „Er wendet sich nicht an eine ihm gegebene Gesellschaft, in der er etwas zu sagen hat, sich ausbreiten kann, sondern steht einer Masse gegenüber und weißt, dass er von ihr abgelehnt wird, so dass diese Antithese möglich wird. Das Bewusstsein des Unverstandenseins ist nicht nur subjektiv interessant, sondern beruht sachlich auf der Tatsache des Verfügens über ein Wissen vom Seienden, das sich dem Verständnis der Vielen entzieht. Ich  brauche das nicht an einzelnen Fragmenten zu zeigen, dieser Ton begleitet sie alle.“ (Wolfgang Schadewaldt, Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen, Suhrkamp, p. 356) [Sublinierea noastră].

6. Diferenţierea lui Heraklit faţă de mulţime este una de natură filosofică şi nu de natură „aristocratică” sau „politică”, cum este uneori afirmat. În primul rând, Heraklit nu are nimic din atitudinea dominatoare aristocratică, ci, dimpotrivă, el se „supune” logos-ului, iar dacă i se poate reproşa că a „relativizat” adesea importanţa „ordinii” sociale, acest fapt are un temei filosofic, acela de a gîndi structura socială din/ sau în perspectiva a ceea ce este eternul-viu. Alteori, el ironizează „superficialitatea” sarcinii politice, numai pentru a o re-semnifica filosofic, din perspectiva „profundei” experienţe a jocului.

7. „Wenn es zum Wesen der Philosophie gehört, sich selbst zu befragen nach dem eigenen Wesen und Daseinssinn, so schließt dies auch immer die Besinnung ein auf Ursprung und Bedeutung ihres Namens...” (W. Burkert, Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes „Philosophie”, in Hermes 88 (1960) , p.159).

8 „Die großen Philosophien sind ragende Berge, unbestiegen und unbesteigbar. [...] Wann sind solche Berge das was sie sind? [...] Nun dann, wenn sie uns und dem Lande wahrhafte stehen. Aber wie wenige vermögen dieses, in der Ruhe des Gebirge das lebendigste Ragen erstehen zu lassen und im Umkreis dieser Überragung zu stehen. Die echte denkerische Auseinandersetzung muss dies allein anstreben.“ ( Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, în  GA.65, p.187).

9  „Heraklit kann nie veralten.”( Friedrich Nietzsche, op.cit, vol. 7, p.439.)

10. Heraclit B 35: „Acei bărbaţi care iubesc cunoaşterea trebuie să se informeze asupra unei mulţimi lucruri.”

11. Heraclit B 35: „Acei bărbaţi care iubesc cunoaşterea trebuie să se informeze asupra unei mulţimi lucruri.”

12. „Man kann dies Fragment[ B35] als die Geburtsurkunde des Namens der Philosophie bezeichnen.” (Walter Bröcker Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates, 1965, p. 29).

13. U.v. Wilamowitz-Möllendorff, Philologische Untersuchungen I (19), p.215.

14. W. Burkert ,Op. cit., p.171.

15.Antiteza  sophos-philosophos se naşte doar odată cu filosofia lui Platon. Lysis 218a, Symposion 204a f şi Phaidros 278 d. ;  Absenţa acestei antiteze la Heraclit este, de asemenea, subliniată de Gladigow; „...auch Heraklit habe die Antithese sofóV – filósofoV nicht gekannt (trotz. fr.35!), scheint durch die Ergebnisse der Interpretation der Fragment 50,41 und 32 volständig bestätig.” ( Burkhard Gladigow, Sophia und Kosmos, 1965, p.93 ).

16 Herodot I 30; Tukydides II 40.

17. „Wer immer das Wort filósofoV prägte, kann es nicht als Gegensatz zu  sofóV, als Verzicht auf sofía gemeint haben; im Kreis der entsprechenden, immer wieder neue entstehenden Zusammensetzungen konnte man darunter zunächst nicht anderes verstehen als das gute Verhältnis, den vertrauten Umgang, die gewohnheitsmäßige Beschäftigung mit dem , was sofía heißt.” ( W. Burkert, Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes „Philosophie”, in Hermes 88 (1960) p.173). Spre comparaţie [vezi] Wolfgang Schadewaldt, Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen, Suhrkamp 1978, p.12.

18. Descrierea fragmentului ca cel mai vechi text de filosofie critică aparţine lui F. Lassalle,  Die Philosophie Herakleitos  des Dunkeln von Ephesos  in Ges. Reden und Schriften, Berlin 1920  Bd.VII (I ) p. 547.

19.„Das kecwrisménon ist die schwirigste Frage bei Heraklit. Karl Jaspers sagt über dieses Wort Hera­klits: „Hier ist der Gedanke der Transzendenz als des schlechthin anderen, und zwar im vollen Bewußtssein des Unerhörten, erreicht”. (Die großen Philosophen, Bd.I, S.634) Diese Interpretation des kecwrisménon  als Transzendenz ist völlig abwegig.” ( Martin Heidegger- Eugen Fink, HERAKLIT, Seminar Wintersemester 1966/1967, 1970, p.45) Heidegger are neîndoielnic dreptate, iar noi am putea completa că, în interpretarea lui Jaspers se regăseşte întreaga interpretare tradiţional-metafizică la Heraclit. Referitor la modul de gândire a gân­dului de Chorismos, Heidegger spune următoarele: „Hinter dem xunón müssen wir ebeso wie hinter dem kecwrisménon  ein großes Fragenzeichen setzen. Das Fragenzeichen bedeutet aber, daß wir fragen und nachdenken und alle geläufigen Vorstellungen beiseite lassen müssen.” ( Martin Heidegger- Eugen Fink, op.cit., p.46).

20. vezi nota 16.

21. Un inventar interesant al acestor „interpretări” ne oferă Günter Wohlfahrt, în excelentul său studiu   Das Weise, în Philosophisches Jahrbuch 1991, p.23-25.

22. Heinrich Gomperz, Philosophical Studies, Boston, 1953, p.95.

23. Fr.B 32 “Unul, singurul înţelept, vrea şi nu vrea să fie numit cu numele de Zeu”.

24. Fr.41/41 „Multimea cunoştinţelor  nu te învaţă să gândesti; altfel i-ar fi învăţat pe Hesiod şi pe Phytagora, precum şi pe Xenofan şi pe Hekataios.(Lucrul) Inţelept este numai unul (singur): de a înţelege că totul cârmuieşte prin toate.”

25. Fr.B 102 „ În faţa Zeului totul este frumos, bun şi drept; numai oamenii, consideră unele drepte, altele nedrepte.”

26 ”... dass er einsehe, wie das Weise von alleem abgesondert ist, nähmlich das wahre Erkennen etwas durchhaus anderes als die  polumaj™h, das Wissen um vielerlei einzelnes als solches´.“ (F. Schleiermacher, Herakleitos der dunkle, von Ephesos, dargestellt aus den Trümmern seines Werks und den Zeugnissen der Alten. Rh.Mus.1808. Citat după Sämmtliche Werke, Berlin 1838,3Abt.Bd.II 2, p. 24).

27 „Nicht nur das gemeine Volk ist gemeint, nicht eine sozial niedrigsttehende Gruppe, sondern auch der Vertreter griechischen Denkens, den man vor allen anderen als sofóV bezichnet, Homer. Diese Herabsetzung Homers steht in einer Reihe von Angriffen gegen anderer Dichter und Philosophen, die allgemein als sofoí bezeichnet werden. Eine anderer Angriff gegen Homer findet sich in fr. 42, gegen Hesiod, Phytagoras, Xenophanes und Hekaistos fr.40. Aus allen diesen Beispielen zeigt sich recht deutlich, dass Heraklit gegen die volkstümliche Auffassung von sofóV und sofíh zu Felde zieht, indem er an den Hauptvertretern dieser sofíh entscheidende  Fehler aufzeigt. ( Burkhard Gladigow, Sophia und Kosmos, 1965, p.101-102.)

28 „In dem Fragment[B 32] bezieht sich der Ausdruck Čn tň sofňn moűnon eindeutig auf die Gottheit; von hier haben alle diejenigen Interpretationen angesetzt, die tň sofňn als Bezeichnung  der Gottheit verstanden haben. Die Schwierigkeit der Interpretation dieses Fragment besteht darin, den Ausdruck Čn tň sofňn moűnon als solchen zu erklären und ihn zugleich mit dem ähnlichen Ausdruck in fr.41 in einen sinnvollen Zusammenhang zu setzen. Inwieweit sofňn bei Heraklit in einem doppelten Bezug auftritt, wurde schon im Verlauf der Interpretation des fr.41 und fr. 83 (oder auch 78) ergeben in ihren wesentlichen Aussagen einen Hinweis auf unser fr.32.” ( Burkhard Gladigow, op.cit, 1965, p.91.).

29 „Eine zusammenhängende Interpretation der Fragmente 50,41 und 32, wie wir sie im vorgehenden versucht haben, zeigt, dass man  sofňn keinesfalls als Namen oder Terminus für die Gottheit verstehen kann. Auch in den Substantivierung von sofóV herrscht die adjektivische Aussage vor.” ( Burkhard Gladigow, op.cit., p.96.).

30. „Man kann der Sprache und dem Denken Heraclits nur gerecht werden, wenn man diesen Doppelbezug, wie er ganz ähnlich auch beim Begriff des  auftritt, in der Interpretation des sofňn bestehen lässt; Das Weisesein ist in seiner Seinsweise von allem unterscheiden. Das bedeutet für die Gottheit, als deren Seinsweise man das Weisesein bezeichnen kann (to sofn mo non) , dass sie das `ganz Andere` ist; für den Menschen bedeutet das, dass er, um in den Maßen seines Menschensein weise zu sein , sich von allen Be-dingungen freimachen muss.” ( Burkhard Gladigow, op.cit, p.98 ).

31. B 50 „Ascultându-mă nu pe mine, ci logos-ul, este înţelept  de a spune, în acord cu el: toate sunt una.”

32.„Im äomologeëen eröffnet sich dem Menschen die einheitliche Ordnung der  Welt; die Fühle des Erscheinenden ist für den Betrachter nicht mehr disparat, sondern in einem Gemeinsamen zusammengehalten. Dieses Verhalten zur Welt wird sofňn genant: es steht im Gefolge eines Hinhörens und Verstehens des Logos.[...] SofoV ist derjenige, der sein Verhalten auf die Erkenntnis der Einheit des Wiederstrebenden im Logos begründet.“  ( Burkhard Gladigow,  op.cit, p.87).

33 „Das Gegenteil des sofóV, die polloí , sind dadurch charakterisiert, dass sie diese Einheit nicht erkennen;“ ( Burkhard Gladigow op.cit,  p. 87).

34„Das äomologeëen ist untrennbar mit dem Hinhören verknüpft, es zeigt sich im Reden und Tun (fr.112). Weisheit ist bei Heraklit noch keine „theoretischer“ Begriff, keine bloßes Erkennen, sondern umfasst Erkennen (Hören) und Handeln (poëen ) in einer Einheit.“ ( Burkhard Gladigow, op. cit., p. 87). [Sublini­erea ne apartine nouâ.]

35 Acest lucru se dovedeşte deosebit de important  în  întrebarea asupra „stilului” rostirii lui Heraclit.

36.„Das Wort logos hängt zusammen mit lateinisch legere, sammeln, lesen, erlesen.” (W. Schadewaldt,  op.cit., p. 370).

37.„Es ist zweifellos das Wort, das Heraklit sagt (nicht spricht!),d.h. das Wort, in Form von Buchstaben und Lauten sein Buch ausmacht. Das ist sein Logos.  ... Wir müssen also ansetzen I. dies seinsmäßige strukturelle Gesetzlichkeit, 2. den von diesem Weltlogos wirklich vernommene und so gedachten Logos, erfasst im noein, und das als der so vernommene ist er dann 3. der auch gesagte und geschriebene Logos, dieser sein Logos. In allen drei Hypostasen aber: einai, noein, legein, ist doch derselbe Logos.“ (W. Schadewaldt,  op. cit., p. 359) 

38. „Gibt es so etwas wie einen einbegreifenden Inbegriff bei Heraklit? Offenbar nicht. Inbegriff, Einbegreifen, Greifen und Begreifen ist schon an sich ungriechisch. Bei Heraklit gibt es keinen Begriffe, und auch bei Aristoteles gibt es noch keine Begriffe im eigentlichen Sinne.“  ( Martin Heidegger- Eugen Fink, op.cit., p. 48).

39. „Die 2500 Jahre, die uns von Heraklit trennen, sind eine gefährliche Sache. Bei unserer Auslegung der Herakliteischen Fragmente bedarf er der stärksten Selbstkritik, um hier etwas zu sehen. Andererseits bedarf es auch eines Wagnisses. Man muss etwas riskieren, weil man sonst nichts in der Hand hat. So ist gegen eine spekulative Interpretation nichts einzuwenden. Wir müssen dabei voraussetzen, dass wir Heraklit nur ahnen können, wen wir selber denken. Wohl ist es eine Frage, ob wir dem noch gewachsen sind.“ (Martin Heidegger- Eugen Fink, op.cit, p. 62). 

40. Mă refer la imaginea ordinii, despre care Heraclit ne spune că este un foc mereu viu. B30,31 ”Această lume n-a făurit-o nici vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost întodeauna şi va fi un foc mereu viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge. Transformările focului: mai întâi mare, din mare, jumătate devine pământ, jumătate vârtej de foc... Marea se împrăştie împlinindu-şi măsura coform aceluiaşi logos, care exista încă înainte ca ea să fi devenit pământ.”

41. “Nun ist leicht zu erkennen, dass zum Beispiel das Feuer für Heraklit nicht “Urstoff” war in dem Sinne, dass aus Feuer  alle Dinge bestehen. Es war ein viel rätselhafteres Verhältnis, wenn  er sagte: “Diese Welt ist ewig -lebendige Feuer”, “Alle Dinge sind eine Einwechselung gegen das Feuer, das Feuer eine Einwechselung gegen die Dinge, so wie Waren für Gold und Gold für die Waren.” Er sprach nicht von Verdichtung und Verdünnung der Stoffe; überhaupt- entgegen einer hartnäckig sich haltenden Schulmeinung- nicht vom Werden (ist sehr merkwürdig, dass in dieser angeblichen Philosophie des Werdens und des ewigen Flusses das Wort “werden”, im Sinne nämlich der Bewegung und Veränderung überhaupt vorkommt); er sprach von Umschlagen des einem in sein Gegenteil; und “indem dieses umschlägt, ist es jenes ,- indem jenes umschlägt, ist es dieses.” Auf die paradoxe Identität der Gegensätze scheint es ihm anzukommen- ein Paradox, das sich jedenfalls nicht dadurch physikalisch auf löst, dass alle Dinge Feuer sind. (…) Die Unsterblichkeitslehre Heraklits ist in ihren Einzelheiten, besonders in ihren physiologischen Vorstellung von der Feuernatur des Lebens, für uns undurchsichtig.” (Uvo Hölscher Das existentiale Motiv der frühgriechischen Philosophie in Das nächste Fremde, 1994, p. 139).

42. Hermann Fränkel Eine Heraklitische Denkform in Wege und Formen Frügriechischen Denkens  1955, p.253-285.

43„Drei ebene werden angesetzt: die Ebene Gottes(a), des Mannes (b), und des Kindes(c). Der Grad der Vollkommenheit nimmt ab, und der Grad der Unvollkommenheit nimmt zu beim Übergang von a zu b und von b zu c. Oder (und diese Umschreibung trifft genauer das was Heraklit meint) wir sprechen von Kontrasten, und sagen dass der Kontrast von Vollkommenheit und Unvollkommenheit in beiden Fällen der gleiche ist. So kann der Mann, als mittlere Proportionale, weise genannt werden im Vergleich mit einem Kind und kindisch im Vergleich mit Gott. Er vereinigt in sich entgegengesetzte Eigenschaften, je nach dem  Maßstab der an ihn gelegt wird.“( Hermann Fränkel, op.cit., p. 259 ).

44 „Eine anderer Spruch Heraklits drückt denselben Gedanken der menschlichen Unvollkommenheit noch gröber und sarkastischer aus, durch die Wahl eines anderen Bezugssystems. Der Ausspruch ist nicht im Wortlaut erhalten, aber sein Sinn war, dass der schönste und klügste Mann, verglichen mit ein Gott, einem Affen gleich (81 und 83). Was den Affen für uns so hässlich und lächerlich macht, ist der Eindruck eines kläglich missglückten Versuchs, wie ein Menschen auszusehen und sich wie ein Mensch zu benehmen. Genau das gilt für den Mensch im Hinblick auf Gott: die Menschheit ist eine Karikatur der Gottheit.“ (Hermann Fränkel, op.cit., p. 259 ).

45 „Die Zeit der “Systeme” ist vorbei.”( Martin Heidegger, Beiträge zu Philosophie in GA, 65,p.5)

46 „Wir sehen in Heraklit einen Denker, der so groß ist, weil er sachlich ist, und nur von Sachlichen her dürfen wir ihn zu verstehen suchen. Da zeigt sich, dass der Logos im Grunde weiter nichts ist als die Rechnung, die Proportionalität, auf die er immer wieder stößt im Wechsel von Werden und Vergehen als das Bleibende.“(Wofgang Schadewaldt, op.cit. , p. 372)