|
Filosofia între prezent şi provocările
viitorului
Probabil
că numărul celor dispuşi să accepte astăzi că există o criză a filosofiei
este în permanentă creştere. De asemenea, nu puţini dintre aceştia trăiesc o
adevărată voluptate în a prezice chiar moartea filosofiei într-un viitor nu
foarte departe de noi. Pentru adepţii, fără nici o îndoială tot mai mulţi şi
aceştia ai „sfârşitului istoriei” — o istorie care s-a „terminat” dar nu se
mai „sfârşeşte”, după expresia lui Jose Ortega y Gasset — ideea morţii
filosofiei stă în logica firească a acestui scenariu, ea încadrându-se cumva
de la sine în acest chenar sumbru de inevitabilă apocalipsă care pândeşte
omenirea. Asemenea idei sunt susţinute nu doar de cei care, venind din afara
filosofiei, se prezintă pe sine ca adversari nedisimulaţi ai acesteia dar,
tot mai des, şi din interiorul filosofiei înseşi, ceea ce mi se pare cu mult
mai grav. Cum spunea Platon, într-un cu totul alt context de gîndire,
duşmanul ascuns în interiorul zidurilor cetăţii este întotdeauna, mai
periculos decât cel din afara lor.
*
Vrem să
ne formulăm fără rezerve de la început punctul de vedere în această
problemă. Se prea poate ca filosofia de azi să se zbată într-o criză: se
poate admite aceasta, dar nu trebuie uitat că filosofia s-a aflat, mai
totdeauna, într-o criză, într-un fel sau altul istoria filosofiei nu este
altceva decât istoria succesiunii crizelor filosofiei, crize în care a
intrat numai pentru a ieşi de fiecare dată învingătoare. Lucrurile nu fac
decât să se repete. În situaţia actuală nu ni se pare că am putea identifica
un motiv în plus faţă de trecut pentru care criza în care se află să fie,
astăzi, fatală filosofiei, provocând chiar moartea ei. Suntem înzestraţi cu
o bază suficientă de optimism pentru a nutri convingerea că, la fel ca de
atâtea ori în lunga şi glorioasa ei istorie, filosofia va şti să învingă
dificultăţile imanentului şi să iasă şi de data aceasta victorioasă la
suprafaţă.
*
Care
sunt, aşadar, cauzele acestor crize aproape continue din care filosofia iese
numai pentru a intra din nou şi care o însoţesc pe întregul traseu al
devenirii sale istorice? În cele ce urmează, ne restrângem să punem în
relief doar o cauză, una de natură foarte generală: conflictul originar
dintre filosofie, respectiv gândirea filosofică, şi bunul simţ,
respectiv gândirea înrădăcinată în solul bunului simţ. Bunul simţ, şi-l
reproduc aici pe Descartes, este „lucrul cel mai drept împărţit în lume” (la
chose du monde la mieux paratgée), el este, în mod firesc, egal la toţi
oamenii est naturellment egale en tous les hommes — constă în
neputinţa de a judeca bine şi de a distinge adevărul de fals, (la
puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec faux) (Descartes —
(Discurs asupra metodei...partea întâi). Astfel definit de către
Descartes, bunul simţ este totuna cu gândirea comună. Pentru a se sublinia
şi mai apăsat caracterul de normalitate naturală a gândirii comune, în
iluminismul german i se va dăuga şi apelativul de „raţiunea omenească
sănătoasă” (gesunde menschen Verstand). Adevărurile avansate de bunul
simţ aparţin aşa-numitei gândiri comune, certitudinile lor fragile alcătuind
dogmatismul atât de greu de zdruncinat al experienţei sensibile. Acestea
stau de cele mai multe ori în contradicţie cu preocupările mai elevate ale
filosofiei. Datorită certitudinilor, în aparenţă de necontrazis a
simţurilor, conştiinţa omenească alunecă adesea sub tirania pe care o
exercită asupra sa datele bunului simţ şi ale aşa-numitei gândiri comune.
Gândirea filosofică, în calitatea sa de exerciţiu critic, este menită să
elibereze conştiinţa omenească de sub presiunile acestei tiranii.
Antichitatea ne-a transmis o interesantă anecdotă cu privire la părintele
filosofiei greceşti, Thales din Milet, păstrată la Diogene Laertios. Se
povesteşte că odată, ieşind de acasă, însoţit de o bătrână ca să observe
stelele, căzu într-o groapă şi strigătele sale de ajutor o făcură pe bătrână
să-i spună: Cum vrei să ştii ce-i în cer, Thales, când nu eşti în stare să
vezi ce-i la picioarele tale? (Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
I-VIII; 34). Se pare că bătrâna a râs ironic, amuzându-se cu
superioritate la cele păţite de Thales. În această anecdotă bătrâna mi se
pare că semnifică tocmai bunul simţ sănătos în opoziţia sa faţă de filosofie
şi de universul ei de idei şi preocupări. Cel puţin, în acest sens, se arată
tentat să interpreteze această anecdotă Hegel, în Prelegeri de istorie a
filosofiei: „Poporul — scrie el — râde de aşa ceva şi are avantajul că
filosofii nu pot face la fel. Oamenii nu înţeleg că filosofii râd de ei, cei
care, fără îndoială, nu pot cădea în groapă ăentru simplul motiv că sunt în
ea odată pentru totdeauna, râd de ei pentru că nu privesc la ceea ce este
superior.” (Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Bucureşti,
Editura Academiei, 1963, vol. I, p. 157). Căzut în groapa simţului comun,
omul nu-şi poate înălţa privirile mai presus de el însuşi, în timp ce
filosoful, căutând să afle rostul celor ce se petrec dincolo de sine, în
ceruri, poate să nimerească în cursele ce i le întinde atât de înşelătorul
bun simţ comun. În interpretarea hegeliană a acestei anecdote,
incompatibilitatea dintre aşa-numita gândire comună, bun simţ şi filosofie
constituie o evidenţă. Aşa se face că încă din primul moment al filosofiei,
cel presocratic, reprezentanţii cei mai de seamă ai acesteia, un Heraclit
sau Parmenide, au angajat filosofia abia născută într-o riguroasă critică a
evidenţelor simple şi sărace, plate, dogmatice ale bunului simţ, în care
identificau principalul adversar şi cel mai dificil obstacol în calea
gândirii superioare, raţionale, care este filosofia.
De
altfel, conflictul filosofiei cu bunul simţ va constitui o temă principală a
gândirii hegeliene. În Fenomenologia spiritului, Hegel va trece în
revistă momentele şi etapele drumului parcurs de spirit de la necunoaştere
la ştiinţa absolută. Pe parcursul acestui drum se produce însă o răsturnare
absolut spectaculoasă: evidenţa sensibilă care, la început, părea cea mai
tare, mai riguroasă, se dovedeşte, în cele din urmă, a fi cea mai slabă, mai
fragilă şi mai subţire.
Am
invocat anecdota cu Thales din Milet, şi mai ales, interpretarea pe care
Hegel a dat-o acesteia, pentru a oferi o ilustrare concretă ideii că
filosfia, în calitatea sa de gândire critică, a stat de la primele sale
începuturi pe picior de război cu bunul simţ şi cu aşa-numita gândire
comună. În această calitate a sa, ca gândire critică, filosofia trebuie să
vegheze în preajma bunului simţ, amendându-i certitudinile de cele mai multe
ori suferind de o crasă platitudine, atât de inconsistente. Din perspectiva
acestora, filosofia, cu adevărurile sale de un rang mai înalt, pare a se
afla într-o perpetuă criză, din care nu prea se arată a putea ieşi. Este
clar că această criză a filosofiei se datorează împrejurării că ea
constituie un alt mod de gândire decât cel comun, cu prestaţiile căreia
intră, aproape întotdeauna, într-un insolubil conflict.
*
Filosofia stă astăzi, ca de altfel întreaga noastră existenţă, pe un teren
care i se mişcă sub picioare, în schimbare şi devenire continuă.
Stabilitatea calmă a marii epoci clasice când în secolul al XVII-lea, un
Spinoza îşi mai putea permite ca în retragerea sa solitară să cizeleze în
linişte propoziţiile unui sistem filosofic elaborat cu o rigoare more
geometrica cu aceeaşi migală cu care îşi şlefuia lentilele în atelierul
său, se pare că s-a dus pentru totdeauna. De fapt, forma de gândire a
filosofiei ca sistem, proprie marelui secol, constituie un reflex în planul
gândirii abstracte a unei anumite ontologii sociale caracterizate prin
stabilitate şi echilibru. Traducerea în termenii filosofiei a acestei
situaţii va fi conceptul de substanţă, central în aceste sisteme, el fiind
înţeles de către toţi (Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz) în primul
rând ca o identitate cu sine, drept ceva al cărui concept se defineşte pe
sine prin sine — cujus conceptus in se et per se conciptiur.
Substanţa reprezintă expresia filosofic distilată a stabilităţii şi
echilibrului din plan social. Pentru secolul al XVII-lea al stabilităţii, a
ceea ce s-a numit echilibrul clasic, sistemul se constituie în prelungirea
realităţilor social-politice. În orice caz, sistemul rămâne produsul cel mai
specific al gândirii moderne. Martin Heidegger va denunţa drept o gravă
eroare tendinţa de a găsi sisteme de gândire în afara spaţiului filosofiei
moderne: „A vrea să găseşti de-a lungul istoriei sisteme înaintea acestei
perioade reprezintă o neînţelegere a conceptului de sistem sau o greşită
interpretare a lui pe linia unui sens exterior.” (M. Heidegger, Sistemul
filosofiei şi constituirea lui în epoca modernă, în volumul Schelling,
Filosofia artei, Bucureşti, Meridiane, 1992, p.539).
Ontologia socială a lumii moderne îşi schimbă parametrii în secolul următor,
al XVIII-lea, când odată cu ruptura produsă în istoria omenirii de Revoluţia
franceză, în realitate se insinuează principiul devenirii, care va surpa din
temelii ordinea social-politică pe care s-a clădit stabilitatea şi
echilibrul lumii clasice. Reprezentanţii idealismului german, Kant, Fichte,
Schelling, Hegel, martori ai evenimentelor produse de Revoluţia franceză vor
revigora, în noile condiţii social-politice ale unei lumi angajate în
aventura devenirii, formula de sistem a gândirii cultivată şi în marele
secol clasic. Mai cu seamă Hegel va impune acestei formule o dezvoltare
proprie. Voinţa de sistem care coordonează tendinţele gândirii lui Hegel,
principalul reprezentat al idealismului german, prinde corp într-o masivă
construcţie de idei, care constituie un tip aparte, specific de sistem,
sistemul dialectic în centrul căruia este sădită ideea devenirii. Într-un
chip care, într-o anumită măsură, poate fi considerat paradoxal, sistemul
dialectic hegelian nu-şi va porni demersul de la conceptul de existenţă, ci
va încerca să dea o justificare în planul gândirii abstracte, filosofice,
ideii de devenire. Metafizica hegeliană, dacă acceptăm că există aşa ceva —
întrucât obiectul metafizicii este o existenţă statică, suprasensibilă —
constituie de fapt o logică a devenirii urmărită în domeniul ei cel mai
propriu de manifestare, care este istoria omenirii şi nu natura, şi în nici
un caz o logică a substanţei în sens aristotelic. Această împrejurare
trebuie înţeleasă ca o iniţiativă prin care, datorită masivului sistem
hegelian, filosofia încearcă să se apropie de o lume care, de acum, are în
devenire principiul ei fundamental. Aceasta, desigur cu intenţia de a
pătrunde mai profund în esenţa ei. Primul concept dialectic al gândirii lui
Hegel, având un caracter de sinteză prin care se conservă, dar în acelaşi
timp se şi anulează opoziţia dintre existenţă şi nonexistenţă, este acela de
devenire, care se pretează şi cel mai bine la a explica o lume al cărei
conţinut esenţial, începând cu secolul al XIX-lea, este într-un mod tot mai
pronunţat şi mai evident, determinat de faptul dominant al schimbării şi
devenirii.
*
În
condiţiile zilei de astăzi, în care lumea noastră este prinsă în vârtejul
unor schimbări rapide, care îi modifică în permanenţă conţinutul şi forma,
filosofia îşi schimbă şi ea datele esenţiale ale condiţiei sale. Pentru ca
într-o asemenea lume a schimbării, filosofia să stea dreaptă, ea trebuie să
se sprijine pe cineva sau ceva, altfel rămâne în situaţia unui om beat care
se clatină pe propriile sale picioare. Plasticitatea uşor vulgară a acestei
comparaţii a situaţiei actuale a filosofiei cu un om beat ar putea deranja
întrucâtva. Nu ne-am fi îngăduit să recurgem la ea dacă nu s-ar găsi,
desigur, într-o cu totul altă succesiune de idei, la unul dintre cei mai
mari maeştri ai scrisului german, nimeni altul decât Luther. În celebrele
sale Tischreden, el va spune, într-un loc, că lumea aceasta se
compară cu un ţăran beat; îl aşezi în şa într-o parte şi cade imediat din ea
în cealaltă parte. În această situaţie se află, într-un fel, şi filosofia în
raportul ei cu lumea de astăzi; ea nu pare să controleze întotdeauna deplin
situaţia, în termenii comparaţiei noastre, să stea dreaptă în şa. În faţa
solicitărilor care se adună tot mai mult în jurul ei, devin mereu mai
complexe, filosofia va trebui să-şi asume rapid alte responsabilităţi,
cărora să le facă faţă, propunând noţiunile cele mai oportune. Într-o lume
în schimbare, pentru a împrumuta o expresie a cunoscutului filosof german
Walter Schulz, fost profesor al Universităţii din Tübingen, dacă ar vrea să
se păstreze de fiecare dată în actualitate, filosofia ar trebui să fie, ea
însăşi, în schimbare (Walter Schulz — Philosophie in der veranderden Welt;
Pfullingen Verlag Gunther Neshe, 1972, p.8). Secretul supravieţuirii
sale viitoare mi se pare că rezidă tocmai în capacitatea de a-şi adapta
transformările interioare la transformările lumii exterioare.
*
Ca
întotdeauna în istoria ei, când nu a putut face faţă singură solicitărilor
la care a fost supusă, filosofia a trebuit să intre să intre într-un sistem
de alianţe. Fără a accepta prin aceasta o poziţie anciliară într-un raport
sau altul.
Dintre
posibilii ei aliaţi în situaţia actuală, doi par a fi cei mai interesaţi de
o colaborare. Conştiinţa omului contemporan, asaltat din toate părţile de
efectele schimbărilor ce se petrec într-un ritm atât de ameninţător în jurul
lui, este prinsă în cleştele unei dileme ai cărei termeni nu ni se par,
totuşi, radical exclusivi. Omul contemporan este constrâns să se împartă
între două preocupări opuse: să se orienteze înspre exterior, asupra lumii,
modificând-o în interesul său vital, acela al supravieţuirii, prin
intermediul marilor proiecte politice pe care le solicită noua eră care bate
la uşa globalizării. Această situaţie angajează şi filosofia în două
direcţii diferite de acţiune. Dar omul contemporan poate şi trebuie să se
îndrepte şi spre interior, să se concentreze asupra lui însuşi, în vederea
mântuirii sale. Această solicitare dublă a omului contemporan, de a-şi salva
lumea şi de a se salva şi pe sine, îndrumă paşii filosofiei, în primul rând,
către teologie şi politică. La vremea sa, Hegel a unit în angrenajul
concepţiei sale, într-un mod admirabil, cele două dimensiuni ale filosofiei:
cea care o orientează înspre lume şi cea care o întoarce înapoi la om.
Politicul şi teologicul şi-au găsit satisfacţie deopotrivă în ultima mare
construcţie onto-teologică a lumii moderne, cea hegeliană.
Dar
trebuie sesizată marea diferenţă dintre cele două tipuri de relaţii pe care
filosofia le întreţine cu cei doi dintre principalii ei parteneri, teologia,
respectiv politica. Prin teologie, filosofia dă satisfacţie înclinaţiei
escatologico-soteriologice a omului, nevoii sale interne de a se salva pe
sine, cu valorile lumii sale interioare, în faţa ameninţărilor în care îl
aruncă dezgustul lumii exterioare. Cine va deţine întâietatea în această
colaborare în vederea salvării fiinţei umane, filosofia sau teologia? Deşi
uşor superfluă, întrebarea rămâne. În cartea sa Dante et la philosophie
(1939) Et. Gilson, marele cunoscător al filosofiei medievale, remarcase în
cadrul scolasticii tendinţa sincretică, prezentă şi la Dante, de a uni, de
data aceasta prin poezie, teologia, simbolizată de Beatrice, cu filosofia,
reprezentată de Vergiliu. Dar va mai putea să-şi menţină pe viitor filosofia
acest rol conducător — tu duca, tu segnor e tu maestro, zice Dante
despre Vergiliu. Divina Comedie în raport cu teologia? Este oare
indicat s-o mai păstreze? În orice caz, în preajma teologiei, în general,
filosofia s-a înălţat pe sine, a devenit mai nobilă, a căpătat mai multă
consistenţă, câştigând în demnitate. Se petrece exact contrariul în relaţia
filosofiei cu politica. În acest din urmă caz, filosofia a coborât de
fiecare dată, s-a degradat, a lucrat în favoarea elementului temporal. Dar
de cele mai multe ori, în contact cu politica, filosofia a degenerat în
ideologie, nelegată de nici o valoare ştiinţifică de adevăr, care se lasă
mobilizată doar de interese înguste, momentane, de clan. Ideologia rămâne
produsul inferior al colaborării dintre filozofie şi politică, o amăgire a
filosofiei de către politic. Vom susţine această expresie prin
caracterizarea făcută ideologiei într-un studiu al său, Ideologien und
Wissenschaft, de către Reinhard Lauth, cunoscutul specialist în materie
de Fichte: „misterul cel mai adânc al ideologiei — scrie acesta — este acela
că ea vrea să aducă adevărul sub puterea sa, să transforme ştiinţa (şi
acţiunea ce urmează ştiinţei) într-un sălaş al adevărului; că vrea, aşadar,
să se divinizeze pe sine. Depăşirea ideologiei nu poate consta decât în
aceea că adevărul devine iarăşi un sălaş al ştiinţei iar ştiinţa devine
iarăşi supusă aceluia, doar aceluia care este capabil să o justifice.
Aceasta nu înseamnă o suprimare a ştiinţei. Pentru a face ştiinţă într-o
măsură suficientă, omul cunoaşterii trebuie să stea între aceasta şi o
raportare totală la Dumnezeu. Doar atunci există speranţa că în trăirea
unilateralităţii ştiinţei să se iniţieze şi să se parcurgă un drum care
conduce din starea de decădere (aus dem Heil) înapoi în cea de
mântuire (ins Heil) a unei realităţi neîmpărţite, nefalsificate,
plină de viaţă. Apreciată în funcţie de urmările exterioare pe care această
întoarcere le trage după sine, această schimbare despre care se afirmă aici
lucruri atât de mari, pare a fi însă puţin importantă, însă singur acest act
are pentru sine făgăduinţa vieţii”. O asemenea politică infuzată de
ideologie în toate membrle sale nici nu mai poate fi socotită politică, acea
„cale” sau „ştiinţă regală” la care visase încă din antichitate Platon (Charmides),
ca fiind mai degrabă un păgubitor politicianism ale cărui efecte
dezastruoase au fost denunţate cu responsabilitate pentru istoria noastră,
la vremea sa, de către C.Rădulescu Motru. Dar cred că l-am numit cu aceasta
şi pe marele vinovat pentru trista situaţie în care zace România astăzi.
Atâta timp cât perseverăm a concepe filosofia ca şi cunoaştere şi, ca
urmare, într-un fel ca ştiinţă, vehicul al adevărului, conflictul ei cu
ideologia orientată de alte valori şi aşezată pe principii opuse apare ca
inevitabil . Ca şi cunoaştere ce urmăreşte adevărul, filosofia este atinsă
de efectele a ceea ce Max Weber numise principiul neutralităţii valorice.
Ea, în primul rând, se străduieşte să cunoască şi să explice realitatea şi
numai după aceea eventual s-o judece şi să o justifice. În schimb, ideologia
nu este de conceput în lipsa unor asumpţii valorice, în numele cărora judecă
şi tratează lumea, o condamnă sau o ridică în slăvi. Faptul că filosofia
alunecă uneori pe această pantă, devenind elogiu sau laudă la adresa unui
puteri politice — să ne gândim doar la imnul pe care Hegel l-a închinat
realităţi social-politice a prezentului său — oferă doar o dovadă cât de
penetrabilă se dovedeşte filosofia în faţa provocărilor politicului.
Spre
care din acestea două, sau amândouă, teologie sau politică, va evolua în
continuare filosofia este, în primul rând, o problemă a viitorului pe care o
va decide omenirea în procesul ei istoric. |
BluePink 
