Nr. 2 (472) Februarie 2005

Filosofia între prezent şi provocările viitorului

Probabil că numărul celor dispuşi să accepte astăzi că există o criză a filosofiei este în permanentă creştere. De asemenea, nu puţini dintre aceştia trăiesc o adevărată voluptate în a prezice chiar moartea filosofiei într-un viitor nu foarte departe de noi. Pentru adepţii, fără nici o îndoială tot mai mulţi şi aceştia ai „sfârşitului istoriei” — o istorie care s-a „terminat” dar nu se mai „sfârşeşte”, după expresia lui Jose Ortega y Gasset — ideea morţii filosofiei stă în logica firească a acestui scenariu, ea încadrându-se cumva de la sine în acest chenar sumbru de inevitabilă apocalipsă care pândeşte omenirea. Asemenea idei sunt susţinute nu doar de cei care, venind din afara filosofiei, se prezintă pe sine ca adversari nedisimulaţi ai acesteia dar, tot mai des, şi din interiorul filosofiei înseşi, ceea ce mi se pare cu mult mai grav. Cum spunea Platon, într-un cu totul alt context de gîndire, duşmanul ascuns în interiorul zidurilor cetăţii este întotdeauna, mai periculos decât cel din afara lor.

*

Vrem să ne formulăm fără rezerve de la început punctul de vedere în această problemă. Se prea poate ca filosofia de azi să se zbată într-o criză: se poate admite aceasta, dar nu trebuie uitat că filosofia s-a aflat, mai totdeauna, într-o criză, într-un fel sau altul istoria filosofiei nu este altceva decât istoria succesiunii crizelor filosofiei, crize în care a intrat numai pentru a ieşi de fiecare dată învingătoare. Lucrurile nu fac decât să se repete. În situaţia actuală nu ni se pare că am putea identifica un motiv în plus faţă de trecut pentru  care criza în care se află să fie, astăzi, fatală filosofiei, provocând chiar moartea ei. Suntem înzestraţi cu o bază suficientă de optimism pentru a nutri convingerea că, la fel ca de atâtea ori în lunga şi glorioasa ei istorie, filosofia va şti să învingă dificultăţile imanentului şi să iasă şi de data aceasta victorioasă la suprafaţă.

*

Care sunt, aşadar, cauzele acestor crize aproape continue din care filosofia iese numai pentru a intra din nou şi care o însoţesc pe întregul traseu al devenirii sale istorice? În cele ce urmează, ne restrângem să punem în relief doar o cauză, una de natură foarte generală: conflictul originar dintre filosofie, respectiv gândirea filosofică, şi bunul simţ, respectiv gândirea înrădăcinată în solul bunului simţ. Bunul simţ, şi-l reproduc aici pe Descartes, este „lucrul cel mai drept împărţit în lume” (la chose du monde la mieux paratgée), el este, în mod firesc, egal la toţi oamenii est naturellment egale en tous les hommes — constă în neputinţa de a judeca bine şi de a distinge adevărul de fals, (la puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec faux) (Descartes — (Discurs asupra metodei...partea întâi). Astfel definit de către Descartes, bunul simţ este totuna cu gândirea comună. Pentru a se sublinia şi mai apăsat caracterul de normalitate naturală a gândirii comune, în iluminismul german i se va dăuga şi apelativul de „raţiunea omenească sănătoasă” (gesunde menschen Verstand). Adevărurile avansate de bunul simţ aparţin aşa-numitei gândiri comune, certitudinile lor fragile alcătuind dogmatismul atât de greu de zdruncinat al experienţei sensibile. Acestea stau de cele mai multe ori în contradicţie cu preocupările mai elevate ale filosofiei. Datorită certitudinilor, în aparenţă de necontrazis a simţurilor, conştiinţa omenească alunecă adesea sub tirania pe care o exercită asupra sa datele bunului simţ şi ale aşa-numitei gândiri comune. Gândirea filosofică, în calitatea sa de exerciţiu critic, este menită să elibereze conştiinţa omenească de sub presiunile acestei tiranii.

Antichitatea ne-a transmis o interesantă anecdotă cu privire la părintele filosofiei greceşti, Thales din Milet, păstrată la Diogene Laertios. Se povesteşte că odată, ieşind de acasă, însoţit de o bătrână ca să observe stelele, căzu într-o groapă şi strigătele sale de ajutor o făcură pe bătrână să-i spună: Cum vrei să ştii ce-i în cer, Thales, când nu eşti în stare să vezi ce-i la picioarele tale? (Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, I-VIII; 34). Se pare că bătrâna a râs ironic, amuzându-se cu superioritate la cele păţite de Thales. În această anecdotă bătrâna mi se pare că semnifică tocmai bunul simţ sănătos în opoziţia sa faţă de filosofie şi de universul ei de idei şi preocupări. Cel puţin, în acest sens, se arată tentat să interpreteze această anecdotă Hegel, în Prelegeri de istorie a filosofiei: „Poporul — scrie el — râde de aşa ceva şi are avantajul că filosofii nu pot face la fel. Oamenii nu înţeleg că filosofii râd de ei, cei care, fără îndoială, nu pot cădea în groapă ăentru simplul motiv că sunt în ea odată pentru totdeauna, râd de ei pentru că nu privesc la ceea ce este superior.” (Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Bucureşti, Editura Academiei, 1963, vol. I, p. 157). Căzut în groapa simţului comun, omul nu-şi poate înălţa privirile mai presus de el însuşi, în timp ce filosoful, căutând să afle rostul celor ce se petrec dincolo de sine, în ceruri, poate să nimerească în cursele ce i le întinde atât de înşelătorul bun simţ comun. În interpretarea hegeliană a acestei anecdote, incompatibilitatea dintre aşa-numita gândire comună, bun simţ şi filosofie constituie o evidenţă. Aşa se face că încă din primul moment  al filosofiei, cel presocratic, reprezentanţii cei mai de seamă ai acesteia, un Heraclit sau Parmenide, au angajat filosofia abia născută într-o riguroasă critică a evidenţelor simple şi sărace, plate, dogmatice ale bunului simţ, în care identificau principalul adversar şi cel mai dificil obstacol în calea gândirii superioare, raţionale, care este filosofia.

De altfel, conflictul filosofiei cu bunul simţ va constitui o temă principală a gândirii hegeliene. În Fenomenologia spiritului, Hegel va trece în revistă momentele şi etapele drumului parcurs de spirit de la necunoaştere la ştiinţa absolută. Pe parcursul acestui drum se produce însă o răsturnare absolut spectaculoasă: evidenţa sensibilă care, la început, părea cea mai tare, mai riguroasă, se dovedeşte, în cele din urmă, a fi cea mai slabă, mai fragilă şi mai subţire.

Am invocat anecdota cu Thales din Milet, şi mai ales, interpretarea pe care Hegel a dat-o acesteia, pentru a oferi o ilustrare concretă ideii că filosfia, în calitatea sa de gândire critică, a stat de la primele sale începuturi pe picior de război cu bunul simţ şi cu aşa-numita gândire comună. În această calitate a sa, ca gândire critică, filosofia trebuie să vegheze în preajma bunului simţ, amendându-i certitudinile de cele mai multe ori suferind de o crasă platitudine, atât de inconsistente. Din perspectiva acestora, filosofia, cu adevărurile sale de un rang mai înalt, pare a se afla într-o perpetuă criză, din care nu prea se arată a putea ieşi. Este clar că această criză a filosofiei se datorează împrejurării că ea constituie un alt mod de gândire decât cel comun, cu prestaţiile căreia intră, aproape întotdeauna, într-un insolubil conflict.

*

Filosofia stă astăzi, ca de altfel întreaga noastră existenţă, pe un teren care i se mişcă sub picioare, în schimbare şi devenire continuă. Stabilitatea calmă a marii epoci clasice când în secolul al XVII-lea, un Spinoza îşi mai putea permite ca în retragerea sa solitară să cizeleze în linişte propoziţiile unui sistem filosofic elaborat cu o rigoare more geometrica cu aceeaşi migală cu care îşi şlefuia lentilele în atelierul său, se pare că s-a dus pentru totdeauna. De fapt, forma de gândire a filosofiei ca sistem, proprie marelui secol, constituie un reflex în planul gândirii abstracte a unei anumite ontologii sociale caracterizate prin stabilitate şi echilibru. Traducerea în termenii filosofiei a acestei situaţii va fi conceptul de substanţă, central în aceste sisteme, el fiind înţeles de către toţi (Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz) în primul rând ca o identitate cu sine, drept ceva al cărui concept se defineşte pe sine prin sine — cujus conceptus in se et per se conciptiur. Substanţa reprezintă expresia filosofic distilată a stabilităţii şi echilibrului din plan social. Pentru secolul al XVII-lea al stabilităţii, a ceea ce s-a numit echilibrul clasic, sistemul se constituie în prelungirea realităţilor social-politice. În orice caz, sistemul rămâne produsul cel mai specific al gândirii moderne. Martin Heidegger va denunţa drept o gravă eroare tendinţa de a găsi sisteme de gândire în afara spaţiului filosofiei moderne: „A vrea să găseşti de-a lungul istoriei sisteme înaintea acestei perioade reprezintă o neînţelegere a conceptului de sistem sau o greşită interpretare a lui pe linia unui sens exterior.” (M. Heidegger, Sistemul filosofiei şi constituirea lui în epoca modernă, în volumul Schelling, Filosofia artei, Bucureşti, Meridiane, 1992, p.539).

Ontologia socială a lumii moderne îşi schimbă parametrii în secolul următor, al XVIII-lea, când odată cu ruptura produsă în istoria omenirii de Revoluţia franceză, în realitate se insinuează principiul devenirii, care va surpa din temelii ordinea social-politică pe care s-a clădit stabilitatea şi echilibrul lumii clasice. Reprezentanţii idealismului german, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, martori ai evenimentelor produse de Revoluţia franceză vor revigora, în noile condiţii social-politice ale unei lumi angajate în aventura devenirii, formula de sistem a gândirii cultivată şi în marele secol clasic. Mai cu seamă Hegel va impune acestei formule o dezvoltare proprie. Voinţa de sistem care coordonează tendinţele gândirii lui Hegel, principalul reprezentat al idealismului german, prinde corp într-o masivă construcţie de idei, care constituie un tip aparte, specific de sistem, sistemul dialectic în centrul căruia este sădită ideea devenirii. Într-un chip care, într-o anumită măsură, poate fi considerat paradoxal, sistemul dialectic hegelian nu-şi va porni demersul de la conceptul de existenţă, ci va încerca să dea o justificare în planul gândirii abstracte, filosofice, ideii de devenire. Metafizica hegeliană, dacă acceptăm că există aşa ceva — întrucât obiectul metafizicii este o existenţă statică, suprasensibilă — constituie de fapt o logică a devenirii urmărită în domeniul ei cel mai propriu de manifestare, care este istoria omenirii şi nu natura, şi în nici un caz o logică a substanţei în sens aristotelic. Această împrejurare trebuie înţeleasă ca o iniţiativă prin care, datorită masivului sistem hegelian, filosofia încearcă să se apropie de o lume care, de acum, are în devenire principiul ei fundamental. Aceasta, desigur cu intenţia de a pătrunde mai profund în esenţa ei. Primul concept dialectic al gândirii lui Hegel, având un caracter de sinteză prin care se conservă, dar în acelaşi timp se şi anulează opoziţia dintre existenţă şi nonexistenţă, este acela de devenire, care se pretează şi cel mai bine la a explica o lume al cărei conţinut esenţial, începând cu secolul al XIX-lea, este într-un mod tot mai pronunţat şi mai evident, determinat de faptul dominant al schimbării şi devenirii.

*

În condiţiile zilei de astăzi, în care lumea noastră este prinsă în vârtejul unor schimbări rapide, care îi modifică în permanenţă conţinutul şi forma, filosofia îşi schimbă şi ea datele esenţiale ale condiţiei sale. Pentru ca într-o asemenea lume a schimbării, filosofia să stea dreaptă, ea trebuie să se sprijine pe cineva sau ceva, altfel rămâne în situaţia unui om beat care se clatină pe propriile sale picioare. Plasticitatea uşor vulgară a acestei comparaţii a situaţiei actuale a filosofiei cu un om beat ar putea deranja întrucâtva. Nu ne-am fi îngăduit să recurgem la ea dacă nu s-ar găsi, desigur, într-o cu totul altă succesiune de idei, la unul dintre cei mai mari maeştri ai scrisului german, nimeni altul decât Luther. În celebrele sale Tischreden, el va spune, într-un loc, că lumea aceasta se compară cu un ţăran beat; îl aşezi în şa într-o parte şi cade imediat din ea în cealaltă parte. În această situaţie se află, într-un fel, şi filosofia în raportul ei cu lumea de astăzi; ea nu pare să controleze întotdeauna deplin situaţia, în termenii comparaţiei noastre, să stea dreaptă în şa. În faţa solicitărilor care se adună tot mai mult în jurul ei, devin mereu mai complexe, filosofia va trebui să-şi asume rapid alte responsabilităţi, cărora să le facă faţă, propunând noţiunile cele mai oportune. Într-o lume în schimbare, pentru a împrumuta o expresie a cunoscutului filosof german Walter Schulz, fost profesor al Universităţii din Tübingen, dacă ar vrea să se păstreze de fiecare dată în actualitate, filosofia ar trebui să fie, ea însăşi, în schimbare (Walter Schulz — Philosophie in der veranderden Welt; Pfullingen Verlag Gunther Neshe, 1972, p.8). Secretul supravieţuirii sale viitoare mi se pare că rezidă tocmai în capacitatea de a-şi adapta transformările interioare la transformările lumii exterioare.

*

Ca întotdeauna în istoria ei, când nu a putut face faţă singură solicitărilor la care a fost supusă, filosofia a trebuit să intre să intre într-un sistem de alianţe. Fără a accepta prin aceasta o poziţie anciliară într-un raport sau altul.

Dintre posibilii ei aliaţi în situaţia actuală, doi par a fi cei mai interesaţi de o colaborare. Conştiinţa omului contemporan, asaltat din toate părţile de efectele schimbărilor ce se petrec într-un ritm atât de ameninţător în jurul lui, este prinsă în cleştele unei dileme ai cărei termeni nu ni se par, totuşi, radical exclusivi. Omul contemporan este constrâns să se împartă între două preocupări opuse: să se orienteze înspre exterior, asupra lumii, modificând-o în interesul său vital, acela al supravieţuirii, prin intermediul marilor proiecte politice pe care le solicită noua eră care bate la uşa globalizării. Această situaţie angajează şi filosofia în două direcţii diferite de acţiune. Dar omul contemporan poate şi trebuie să se îndrepte şi spre interior, să se concentreze asupra lui însuşi, în vederea mântuirii sale. Această solicitare dublă a omului contemporan, de a-şi salva lumea şi de a se salva şi pe sine, îndrumă paşii filosofiei, în primul rând, către teologie şi politică. La vremea sa, Hegel a unit în angrenajul concepţiei sale, într-un mod admirabil, cele două dimensiuni ale filosofiei: cea care o orientează înspre lume şi cea care o întoarce înapoi la om. Politicul şi teologicul şi-au găsit satisfacţie deopotrivă în ultima mare construcţie onto-teologică a lumii moderne, cea hegeliană.

Dar trebuie sesizată marea diferenţă dintre cele două tipuri de relaţii pe care filosofia le întreţine cu cei doi dintre principalii ei parteneri, teologia, respectiv politica. Prin teologie, filosofia dă satisfacţie înclinaţiei escatologico-soteriologice a omului, nevoii sale interne de a se salva pe sine, cu valorile lumii sale interioare, în faţa ameninţărilor în care îl aruncă dezgustul lumii exterioare. Cine va deţine întâietatea în această colaborare în vederea salvării fiinţei umane, filosofia sau teologia? Deşi uşor superfluă, întrebarea rămâne. În cartea sa Dante et la philosophie (1939) Et. Gilson, marele cunoscător al filosofiei medievale, remarcase în cadrul scolasticii tendinţa sincretică, prezentă şi la Dante, de a uni, de data aceasta prin poezie, teologia, simbolizată de Beatrice, cu filosofia, reprezentată de Vergiliu. Dar va mai putea să-şi menţină pe viitor filosofia acest rol conducător — tu duca, tu segnor e tu maestro, zice Dante despre Vergiliu. Divina Comedie în raport cu teologia? Este oare indicat s-o mai păstreze? În orice caz, în preajma teologiei, în general, filosofia s-a înălţat pe sine, a devenit mai nobilă, a căpătat mai multă consistenţă, câştigând în demnitate. Se petrece exact contrariul în relaţia filosofiei cu politica. În acest din urmă caz, filosofia a coborât de fiecare dată, s-a degradat, a lucrat în favoarea elementului temporal. Dar de cele mai multe ori, în contact cu politica, filosofia a degenerat în ideologie, nelegată de nici o valoare ştiinţifică de adevăr, care se lasă mobilizată doar de interese înguste, momentane, de clan. Ideologia rămâne produsul inferior al colaborării dintre filozofie şi politică, o amăgire a filosofiei de către politic. Vom susţine această expresie prin caracterizarea făcută ideologiei într-un studiu al său, Ideologien und Wissenschaft, de către Reinhard Lauth, cunoscutul specialist în materie de Fichte: „misterul cel mai adânc al ideologiei — scrie acesta — este acela că ea vrea să aducă adevărul sub puterea sa, să transforme ştiinţa (şi acţiunea ce urmează ştiinţei) într-un sălaş al adevărului; că vrea, aşadar, să se divinizeze pe sine. Depăşirea ideologiei nu poate consta decât în aceea că adevărul devine iarăşi un sălaş al ştiinţei iar ştiinţa devine iarăşi supusă aceluia, doar aceluia care este capabil să o justifice. Aceasta nu înseamnă o suprimare a ştiinţei. Pentru a face ştiinţă într-o măsură suficientă, omul cunoaşterii trebuie să stea între aceasta şi o raportare totală la Dumnezeu. Doar atunci există speranţa că în trăirea unilateralităţii ştiinţei să se iniţieze şi să se parcurgă un drum care conduce din starea de decădere (aus dem Heil) înapoi în cea de mântuire (ins Heil) a unei realităţi neîmpărţite, nefalsificate, plină de viaţă. Apreciată în funcţie de urmările exterioare pe care această întoarcere le trage după sine, această schimbare despre care se afirmă aici lucruri atât de mari, pare a fi însă puţin importantă, însă singur acest act are pentru sine făgăduinţa vieţii”. O asemenea politică infuzată de ideologie în toate membrle sale nici nu mai poate fi socotită politică, acea „cale” sau „ştiinţă regală” la care visase încă din antichitate Platon (Charmides), ca fiind mai degrabă un păgubitor politicianism ale cărui efecte dezastruoase au fost denunţate cu responsabilitate pentru istoria noastră, la vremea sa, de către C.Rădulescu Motru. Dar cred că l-am numit cu aceasta şi pe marele vinovat pentru trista situaţie în care zace România astăzi. Atâta timp cât perseverăm a concepe filosofia ca şi cunoaştere şi, ca urmare, într-un fel ca ştiinţă, vehicul al adevărului, conflictul ei cu ideologia orientată de alte valori şi aşezată pe principii opuse apare ca inevitabil . Ca şi cunoaştere ce urmăreşte adevărul, filosofia este atinsă de efectele a ceea ce Max Weber numise principiul neutralităţii valorice. Ea, în primul rând, se străduieşte să cunoască şi să explice realitatea şi numai după aceea eventual s-o judece şi să o justifice. În schimb, ideologia nu este de conceput în lipsa unor asumpţii valorice, în numele cărora judecă şi tratează lumea, o condamnă sau o ridică în slăvi. Faptul că filosofia alunecă uneori pe această pantă, devenind elogiu sau laudă la adresa unui puteri politice — să ne gândim doar la imnul pe care Hegel l-a închinat realităţi social-politice a prezentului său — oferă doar o dovadă cât de penetrabilă se dovedeşte filosofia în faţa provocărilor politicului.

Spre care din acestea două, sau amândouă, teologie sau politică, va evolua în continuare filosofia este, în primul rând, o problemă a viitorului pe care o va decide omenirea în procesul ei istoric.