Nr. 2 (472) Februarie 2005

Cioran şi accesarea divinului

Aşa cum a recunoscut adesea, Cioran a avut cu divinul raporturi încurcate, abrazive şi contradictorii. Atît de contradictorii că exegeţii s-au considerat îndreptăţiţi să-l treacă printr-un spectru larg de încadrări, din care n-au lipsit cele de nihilism şi ateu.

De altfel, tonul fusese dat chiar de el, de Cioran, care în eseul consacrat lui Valery explicase că „orice nihilist, nu e decît un mistic blocat” şi, desigur, incapabil de mîntuire („Exerciţii... p.70) Ardoarea nihilistului se iroseşte în pozitivitatea lumii şi se taie înainte de a se izbăvi într-un alt registru de referinţă. În textura acestei lumi părelnice, Cioran nu găsea divinului nici un loc de sălaş sau de veghe, iar dincolo de divinitate nu întrezprea decît prăpastiile Neantului. Azi mutul spre care s-a silit — cu speranţă, cu fervoare, cu patimă — îl găseşte gol, neînfiorat de presupusa ubicuitate a Absolutului. Înţelege bine dezamăgirea misticului, care-şi vede credinţa nesusţinută de prezenţa divinului, absent deopotrivă din structura lumii fenomenale dar şi dincolo de marginile ei. „Misticul, mărturiseşte Cioran într-un dialog cu Sylvie Jaudeau, se simte părăsit, respins de Dumnezeu, ameninţat de amărăciune spirituală. El se confundă atunci în plictis, în acedia, boală a singuraticilor, care comportă un aspect aproape demonic. Primejdia pentru ei nu este diavolul, ci vidul” („Convorbiri...p.194).

Cioran s-a considerat totdeauna „un mistique sans absolut”. Nu era religios, dar acorda religiei şi credinţei în Dumnezeu un loc fundamental în structura a ceea ce numea „conţinutul interior”. Îşi recunoştea neputinţa de a crede, dar, în acelaşi timp, îşi declina calitatea de ateu, pe care mulţi exegeţi încercau să i-o atribuie. Era o enormitate şi, atunci cînd a fost consultat de Ilie Mihalcea, fratele scepticului a răspuns foarte exact la această întrebare: „cei care pun problema în acest fel nu ştiu, după părerea mea, ce e acela ateism. Un om care aproape în fiecare pagină a lui vorbeşte de Dumnezeu, nu poate fi calificat drept ateu. pentru Emil a fost o zbatere de o viaţă întreagă („Jurnalul literar” nr.41-44 din decembrie 1995, p.2). Dar în acest „microinterviu”, Aurel Cioran mai spune ceva: „ştiu că Emil a citit de patru ori biblia. Care intelectual poate spune astăzi acelaşi lucru? N-a fost o lectură ca de roman, ci de lucruri care l-au pasionat în extremă măsură. Biblia  a fost pentru el o supralectură” (Idem).

Drama conştiinţei panoramată de Cioran este drama generală a omului de după Cădere şi constă în nesocotinţa cu care a renunţat la naivitatea pradisiacă pentru a-şi asuma o conştiinţă vulnerabilă, cu o întreită adjectivare la cheie. Ascultând de îndemnul reptilin, omul paradisiac n-a devenit nici pe departe asemeni lui Dumnezeu, ci o biată fiinţă căzută în timp, în lume, într-o ontologie radical diferită, ostilă şi înfricoşătoare, care l-a împregnat cu spaime şi nelinişti. Devenind încărcată, vinovată şi nefericită (conscience malheureuse”, cum spunea Benjamin Fondane), conştiinţa i-a fisurat inocenţa primordială şi l-a obligat să dea seama de hic et nucul  în  care-a fost expulzat. Apariţia conştiinţei, ne avertizează Cioran, a constituit „o izbucnire proimejdioasă în sînul lumii însufleţite, un scandal biologic” care a relativizat viaţa, a trecut-o din absolut în „pretext” („Tratat... p. 135-136). Să ne mai mirăm că prin această spărtură, prin această „pată de vid”, fiinţa adulmecă vacuităţile lumii şi prezenţa divinului, că se matlasează cu prăpăstiile neantului şi cu toate consecinţele căderii post-paradisiace? Trebuie văzut însă, ieşirea din toposul lumii empirice şi evadarea în imponderabil presupun, ca o condiţie imperativă, o anterioritate a exerciţiului sceptic, o cvasi-compromitere prealabilă a realului prin exersarea unei îndoieli genuine. În această privinţă, Cioran este aşa de ferm că, pentru cei ce-i cunosc propensia pentru contradicţie şi paradox, consecvenţa arătată este aproape suspectă.

Scepticismul ca interludiu la evadare. Dac-ar fi să ne folosim de propria să disociere operată în cadrul scepticismului, ar trebui să admitem că nici Cioran n-a activat un scepticism „riguros”, întemeiat pe prohibirea certitudinii, pe „suspendarea judecăţii şi abolirea senzaţiilor”, ci unul „capricios”, „eretic”, pentru care îndoiala e o chestiune de criză. Chiar el a recunoscut, într-un dialog cu publicistul german Gerd Bergfleht din 1984, că nu este un sceptic autentic din cauza temperamentului său. Îndoiala sa a fost mai mult un balsam pentru disperare şi-a fost împănată cu voluptate, „ceea ce nici un sceptic nu face” („Convorbiri”...p.116). Asuma o îndoială pasionată şi cam de mîntuială, inconsecventă, care nu reuşea să-l smulgă complet din captivitatea trăirii angajate.

Dar problema e alta: putea Cioran să ajungă la ideea de Neant sau de Dumnezeu pe calea scepticismului său lacunar şi crispat, a îndoielii oscilante şi ocazionale? Putea, fireşte, pentru că la ideea de divinitate se ajunge pe orice cale — prin observarea armoniei cosmice dar şi a frăgezimii firului de iarbă. Nici Cioran nu ezită să răspundă afirmativ, doar că răspunsul său pare să ţîşnească dintr-un geamantan prevăzut cu fund dublu. Prea slab pentru o îndoială consecventă, scepticul „capricios” acceptă s-o preschimbe într-o stare de imponderabilitate sau credinţă şi să alunece într-un alt registru de sumare a misterului cosmic. Pentru scepticul „eretic”, starea extatică se află într-un raport direct proporţional cu deteriorarea celei de îndoială. Pe ruinele ei şi pe presimţirea de cvasiepuizare a referenţialului imanent se pliază „fiziologia divină” a sfinţilor şi „senzualitatea cerească” a misticilor. „Cîn citim viaţa , îi mărturisea publicistului german Gerd Bergfleth, vedem că toţi au trecut prin stadiul îndoielii: îndoială în privinţa lui Dumnezeu, în privinţa eficacităţii rugăciunii, în privinţa a tot. Nu rareori mistica este urmarea unei îndoieli explozive, a unei îndoieli care se anihilează pe sine. Această descărcare este în chip necesar legată de ieşirea din scepticism” („Convorbiri... p.118)

Dac-ar fi să vorbim despre o epistemologie cioraniană a misticii şi sfinţeniei, — desigur, una necimentată în toate articulaţiile ei euristice — ar trebui să concedem că scepticismul şi îndoiala constituie locul ei geometric. Toată desfăşurarea ulterioară a gîndului cioranian, cu mirajul evadării într-o altă lume, una lipsită de deznădejdi şi dezamăgiri, descinde, într-o formă sau alta, din deficitul de îndoială, mai exact din „descărcările” ci în alte oportunităţi subiective colaterale.

Cioran postulează apăsat asupra divagării din carcasa realului dar nu uită niciodată să precizeze că aventura în sine a mirajului implică, în forma cea mai imperativă, o interfaţă sceptică, un interludiu de îndoială devoratoare. În această privinţă, Cioran este aşa de categoric încît chiar religiozitatea spiritului românesc — minoră formală şi stereotipă — era derivată tot din seninătatea scepticismului nostru endemic, rudimentar şi oscilant, incapabil de a credita evadarea din truismele acestei lumi.

Sigur, problema este complexă. Unde se poate evada din această lume bezmetică şi torturată, căreia nu i te poţi împotrivi decît prin resemnare şi cvasi-pasivitate? Mai este ceva dincolo sau alături de această existenţă acaparantă, în care să ne înecăm spaimele, să ne odihnim însingurările şi îngrijorările? Eckhart vorbea despre arca in mente (lada gîndită), dar, oare, aceasta, nu este prevăzută cu un fund dublu, cu o parte criptică la care nu se mai poate ajunge cu precaritatea mijloacelor noastre de înţelegere? Sunt mai multe fire care pornesc de la Eckhart, dar nu insistăm deocamdată asupra acestui aspect. Precizăm doar că Eckhart era misticul pe care Cioran îl convoca cel mai adesea şi pe care îl considera „cel mai profund mistic al tuturor timpurilor, în mod sigur misticul cel mai mare al Occidentului” („Convorbiri...p.119).

Trebuie văzut, problema celui ce-a ajuns să resimtă realul ca pe un disconfort ontologic nu este mai bună cocoloşire în noimele lui ci găsirea unei breşe, a unei fisuri care să-i permită desfacerea din strînsorile „cercului strămt” pentru a plonja într-o altă dizmărginire, unde nebîntuită de frisoanele vieţuirii în real. Reformulăm însă o întrebare pe care am mai pus-o: cine poate evada din această lume aluvionară, rigidă şi leşietică, pe ce căi şi, mai ales, cu virtuţi arborate la butonieră?

Aici lucrurile se încurcă pentru că autorul „Sfîrtecărilor” recunoaşte existenţa doar a două căi prin care cei exaltaţi se pot sustrage din siluirile lumii cauzale. Orice sceptic care şi-a epuizat fondul de îndoială poate aluneca în mistică sau sfinţenie. Altfel, statutul scepticismului a rămas acelaşi ca-n vremea lui Pirrhon. Îndoiala, absenţa  certitudinii, reprimarea dorinţelor, abulia şi inutilitatea alegerii rămîn constantele indelebile ale scepticismului din totdeauna. Nu determinaţiile scepticismului s-au schimbat, ci consecvenţa în ipotecarea lor, aptitudinea de a zăbovi în îndoială, de a lîncezi în ea.

Am văzut, după felul cum se presistă în îndoială, după cum se exersează „suspendarea judecăţii şi abolirea senzaţiilor”, scepticismul poate fi „riguros” sau „ortodox”, de tip elenistic. dar şi „capricios” sau „eretic”, cu o îndoială convertită în convingere. Aceştia din urmă şi-au învins îndoiala şi, ca urmare, pot să se „deschidă unor experienţe de un ordin diferit, experienţelor specifice spiritelor religioase mai ales” („Căderea...p.67). Versiunea modernă a scepticismului este Pascal, care n-a fost nici el un sceptic „riguros” sau „ortodox”. ci unul „capricios” sau „eretic”, cu o îndoială echivocă pendulînd între pirrhonism şi fervoare mistică. N-a reuşit să se fixeze deplin în nici una dintre cele două ipostaze, dar a rămas „un sfânt fără temperament” („Lacrimi...p.45). Intrezărise Neantul şi nu se mai putea replica cu aceeaşi fidelitate, nici în canoanele îndoielii nici în cele ale Aquinatului.

Am insistat mai mult asupra dramei încercată de sceptic în raporturile sale cu Divinul tocmai pentru că reiterează în mult privinţe, traseul urmat de Cioran. N-a avut puterea să-şi convertească îndoiala în credinţă, dar nici n-a rămas fixat ineluctabil în ea. „E infinit mai meritoriu să crezi decît să nu crezi”, consemna într-o pagină din „Caiete” (vol.I., p.274), într-o formulare ce aminteşte de pariul lui Pascal. Mistica şi sfinţenia — ipostaze pentru îndoieli eşuate. Nu se poate spune că Cioran n-a încercat să-şi trasgreseze îndoiala în certitudine religioasă. Uneori a avut impresia că a reuşit şi mulţi s-au încăpăţânat, la fel ca N.Steinhardt, „să vadă în el un creştin care nu se cunoaşte” (Sanda Stolojan, „Nori peste balcoane”, p.23). Cioran recunoaşte c-a fost, uneori, încercat de fervori religioase, c-a încercat să se statornicească-n credinţă, dar că toată zbaterea lui a rămas fără finalitate. „Mă cufundam în lectura misticilor, mi se pare chiar că-i înţelegeam; dar, cînd să fac saltul, ceva se împotrivea în mine” („Convorbiri...p.203). Există o explicaţie pentru această neputinţă a convertirii îndoielii în credinţă?

Există, o găsim chiar în enunţurile lui Cioran. Două sunt condiţiile ce pot compromite îndoiala. În primul rînd este vorba de natura scepticismului cultivat. Cioran, am mai spus, n-a fost un sceptic „riguros”, „ortodox”. ci unul „capricios”, pentru care îndoiala a fost o chestiune de criză şi de tensiune subiectivă. În al doilea rînd este vorba de o înţelegere mai specială a divinului şi a raporturilor lui cu lumea. Din acest punct de vedere, Cioran nu este prea departe de Rozanov, care transcentraliza divinul, îl subiectiviza şi-l privea ca pe o stare de spirit şi de trăire intensă. Era convins că nu ajung la Dumnezeu decît cei ce-au străbătut întinderea realului şi l-au asumat pas cu pas pînă la marginile lui cele mai îndepărtate. „Acel ce n-a epuizat lumea în zbaterile lui lăuntrice nu va ajunge niciodată la Dumnezeu. La limita dilatării cosmice a conştiinţei se plasează E”, notează într-un gînd fugar din „Lacrimi şi sfinţi”.(p.37).

Adevărul este că scepticul de la Răşinari, dincolo de toate inconsecvenţele procesate, n-a revenit niciodată asupra ideii cercului strâmt, care închide fiinţele într-o colcăială de trăiri empirice şi-ntr-o imanenţă etanşă. Discursul cioranian, atît cît se poate reconstitui din fragmentele sale disparate, se tensionează  nestăvilit odată cu postularea dilatării cosmice a spiritului dincolo de lume şi de timp, unde nu mai întîlneşte decît neantul (echivalat de Cioran cu golul, nimicul, vagul, vidul, dar şi cu haosul de început, de dinaintea intrării în forme şi în individuaţie) sau divinul, considerat ca expresie pozitivă a nimicului” („Lacrimi...p.70). Evident, niciuna cele două înfundături antologice (neantul şi divinul) nu duce la ateism, dar pot alimenta, după caz, fie starea de extaz mistic, fie reversul acesteia, starea de luciditate, care este „echivalentu negativ al extazului” („Demiurgul...p.20).

Ambele căi au ca scop ultim „despămîntenirea” spiritului, dezlegarea lui de precarităţile lumii şi saltul într-un dincolo de cauzalitate, într-un inefalabil neîncercat de determinaţii spaţio-temporale şi de „mişmaşurile cărnii”. Devenind încărcată, vinovată şi nefericită, conştiinţa ajunge să se îndoiască de singularitatea acestei lumi şi înceaecă tentativa unei evadări într-o altă zarişte, nebîntuită de îndoială şi de precarităţile realului. Cu îndoiala preschimbată într-un dor mistuitor de certitudini, misticul şi sfîntul caută să-şi găsească reazem şi izbăvire dincolo de subîntinderile circumferinţei care delimitează ontologia cercului strămt. Am spus şi cu alt prilej: faţă de sfănt, care este un mistic iluminat de revelaţia divină, „misticul e un sfînt cu evlavia trecută prin metafizică” (I.Necula, „Cioran, scepticul nemăntuit”, Editura Demiurg, 1995, p.94). Şi unii şi alţii sunt într-o legătură directă cu Dumnezeu, dar în timp ce sfăntul îşi anemiază energiile vitale şi toate resursele sensibilităţii pentru a se dizolva în imensităţile Lui, misticul rămâne statornicit în sentimente prins în capacane şi ademeniri empatice, emoţionale căci, „intensitatea trăirii interioare la mistici e mai puternică decît la sfinţă („Convorbiri...p.272). Sfinţenia se edifică pe ideea de purificare, pe dorinţa de a fi în Dumnezeu, nu „alături sau sub el”, în timp ce mistica „e nimbul oricărei culturi, justificarea ei ultimă. De aceea este ea dincolo de cultură” („Lacrimi...p.78).

Ar mai fi de observat că, operînd cu această distincţie, între mistică şi sfinţenie, Cioran o dispune pe mai multe planuri de relevare. Finalităţile urmărite, căutările, dar şi mijloacele căutării, sunt toate diferite la cei doi făclieri ai absolutului . În timp ce prin exerciţiul ascezei, sfîntul dobîndeţe extazul şi se pierde în Dumnezeu, misticul se-nfioară de tenebrele neantului, se vlăguieşte-n delir şi în exerciţiul lucidităţii. Cum neantul este negativul divinului, luciditatea este şi ea „echivalentul negativ al extazului” („Demiurgul... p.20).

Un observator mai avizat al fragmentelor cioraniene, Fernando Savater, se arăta neclintit în ideea că „e inevitabil să facem legătura dintre mistică şi tema lucidităţii” (Eseu despre Cioran, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p.43). Evident, din această aşezare în paralel putem desprinde similitudinile (vocabularul mistic comun, „inconfortul lingvistic“), dar şi diferenţele. „Mistica însoţeşte luciditatea, în majoritatea cazurilor, pînă la capătul drumului său destrămător de iluzii, dar şi-l prelungeşte şi susţine cu ajutorul credinţei într-o revelaţie salvatoare. Mistica e luciditatea plus – sau minus – o credinţă” („Eseu...”, p. 43).

În timp ce sfîntul se căzneşte să evadeze din lume şi să obţină aptitudinea clarviziunii, misticul se străduieşte să citească în „golurile care ciuruiesc textul lumii”, în interstiţiile individualităţii ei. E o performanţă la care nu ajung decît misticii trecuţi prin actul trezirii, cei detaşaţi şi dezamăgiţi de explicaţii pedagogice şi apologetice. „A nu te lăsa înşelat, a te trezi înseamnă a constata pînă la ce punct orice explicaţie ascunde o apologie, orice coerenţă o înşelăciune; cuvintele pe care cel treaz le utilizează pentru a risipi iluzia nu sunt mai sigure şi nici mai bine fundamentate decît acelea cu care se autoproclamă iluzia, dar, prezentîndu-se ca pură negaţie a celor anteriorare, pretind în mai mică măsură să dureze. Dacă s-a stabili la rîndul lor, vădind aceleaşi năzuinţe către explicativ şi coerenţă ca şi cele anteriorare, ar fi un semn indubitabil că alt acces de febră a pus stăpînire pe cel vigil momentan şi că treazul doarme iarăşi” (Fernando Savater, op.cit.p.38).

Se vede uşor, toată paradigma se panoramează pe ideea ruperii spiritului de lume, dar în timp ce sfîntul evadează dincolo de ea şi se adăposteşte-n divin, misticul este atras de spărturile ei, de golurile ei negre pe care le asumă cu o luciditate desfăcută de binecunoscutele iluzii ale cunoaşterii şi explicaţiei.