Fenomenul Originar al
Filosofiei
HERAKLEITOS
Proiect
(2)
A asculta logos-ul
înseamnă a înțelege că: toate sunt una,
en panta einai.
Pentru noi, cititori și interpreți moderni, virtuozi ai cunoașterii abstracte,
nimic nu este o mai dificil în înțelegerea lui Heraclit, care este un gânditor
în imaginii, decât a înțelege gândul de unu-
en47,
mișcându-ne în orizontul rostirii sale originare.
Ouk
emou, alla tou logou akousantaV omologeien sofon estin en panta einai.48
Ascultîndu-mă
nu pe mine, ci logos-ul, este înțelept de a rosti, în acord cu el: toate
sunt una.
Este necesar să ne
asigurăm, din capul locului, de a nu re-gândi acest gând, nici abstract, nici
matematic, nici conform logicii lui Aristotel și nici dialecticii49
lui Hegel, ci de a încerca să rămânem înlăuntrul rostirii lui Heraclit. Panta
nu înseamnă pur și simplu totul sau în sensul unei totalități nediferențiate,
ci chiar în sensul său primar, înseamnă toate și fiecare în parte. Mai mult,
sensul rostirii spune că toate, fiecare în parte, diferite și aparent separate
sau contradictorii aparțin împreună, sunt una și aceeași. Dar cum este posibil
să gândim această unitate a diferiților? Și cum se lasă ea rostită? Dezlegarea
acestor întrebări nu o putem găsi, mai simplu, altundeva decât la Heraclit, însă
acest lucru ne este cel mai depărtat. Relațiile între cele diferite sunt
întotdeauna relații mișcătoare, pe care a le gândi înseamnă a le urmări în
înfăptuirea lor procesuală și, poate în acest punct, descoperim la Heraclit ceea
ce o gândire abstractă nu ne oferă, faptul de a vedea totodată lucrurile și
relațiile lor în înfăptuirea lor vie, de a le simți. Imaginea lirei50,
care poartă în sine armonia tensiunilor opuse trecând în muzică este poate unul
dintre cele mai seducătoare exemple ale sale. Experiența unității pe care o
câștigăm în dinamica unică a fragmentelor lui Heraclit, a lucrurilor ce se atrag
și se resping, ce într-o diferență radicală se țin laolaltă, arătându-ni-se,
într-o cu totul și cu totul altă imagine decât cea obișnuit cotidiană, sau cea
a mulțimii, este posibilă datorită faptului de a vedea înțelept
lucrurile. Pe scurt51,
gândul de unitate la Heraclit nu este o cunoștință oarecare, ci este o
înțelegere și o gândire (fără cea mai mică urmă de misticism) a
lucrurilor și lumii pe calea experienței, în orizontul faptului de a fi
înțelept. Înțelegerea gândului unității lui Heraclit, s-a dovedit, de-a lungul
timpului, a fi una dintre cele mai dificile probleme ale gândirii filosofice
în general, de aceea, în loc de a căuta unitatea lumii dincolo de fragmentele
lui, propun re-gândirea imaginii lumii, așa cum Heraclit o vede în fragmentul B
52.
Jocul lumii
Nici unul dintre
marii gânditori nu ne-au oferit o rostire mai vie a timpului lumii decât
Heraclit.
Aiwn
paiV esti paizon pesseiwn. paidoV h Basilhih.
«Timpul
lumii este un copil care se joacă, mutând mereu pietrele de joc;
împărăția copilului. » ( B 52)52
În prima clipă, în
fața acestei metafore cosmice suntem seduși de profunzimea ei ușoară, iar
apoi cădem adânc în nedumerire, întrebându-ne ce rostește într-adevăr această
maximă? Gândul central, din care se configurează aforismul este jocul. Ce
ne rostește imaginea jocului, ce înseamnă a j u c a ? Accentul maximei cade
însă pe aiwn, ca unitate, ca un întreg, în care noi stăm și a cărei
întruchipare se alcătuiește și se formează în jurul imaginii jocului. Prin
imaginea jocului ni se arată ceea ce de fapt este «structura» aiwn-ului. Gândul
jocului are sensul de a ne dezlega ceea ce în întregul aΟn-ului este adunat.
Tot ceea ce se întâmplă are loc în timp, lumea, viața, moartea aparțin timpului
și atârnă de acesta; nimic nu stă în afara sa. A înțelege structura sa înseamnă
a înțelege rostul omului și a vedea rostuirea sa. Așadar, interogată este
ordinea53
timpului și a lumii. Calea spre ea,
însă, este de a înțelege imaginea copilului zeu, jucând șah în împărăția
jocului. Cum însă se petrec toate acestea? Cel care îndelung s-a cercetat pe
sine54
și a ascultat logos-ul,
și-a purificat vederea în exercițiul înțelepciunii, văzând armonia nevăzută,
când și-a întors privirea spre lucrurile omenești, și a dorit să le arate
semenilor săi, ceea ce el, în meditația sa de înțelept, a descifrat, n-a găsit
nici o cale să le arate semenilor săi ceea ce el în singurătatea sa a aflat.
Până în clipa în care privirea sa a întâlnit jocul de copii, în al cărui
tablou se vedea ceva foarte asemănător cu ceea ce el a văzut în armonia nevăzută
a lumii: în imaginea jocului de copil se arată55
armonia nevăzută a aiwn-ului, iar
oamenii ar putea înțelege cu vederea ceea ce el, ascultînd logos-ul, a
aflat. Noi privim în față imaginea vie a copilului care se joacă, spre a
înțelege timpul lumii în care stăm: jocul pe care-l jucăm, sau nu-l jucăm, dar
în care suntem întodeauna jucați.
Mă rezum numai la trei
semnificații majore ale jocului: 1 Jocul înseamnă, în sensul său primar,
faptul de a fi liber de griji, eliberare de constrângeri și liber de a te
proiecta; 2 În al doilea rînd, jocul este tot ceea ce se poate înțelege prin
fenomenul agon56
al, pe care îl gândesc laolaltă cu jocul cosmic al forțelor naturii57;
3 Jocul ca structură dinamică de reguli, într-un proces creativ-spontan58.
Jocul ca proces și înfăptuire, astfel spus faptul-de-a-juca. Toate aceste
semnificații și tendințe le întâlnim la Heraclit: Jocul destinului și al
înțelegerii intuiției; corespondența (armonia) celor ce se contrazic; jocul
rostirii ca joc al logos-ului ( B 32) și sufletului ( B115).
Agon-ul,
războiul, guvernează diferențele, îl face pe unul sclav și pe altul liber, îi
conduce pe zei și oamenii (B 53). Splendoarea victoriei învingătorului asupra
învinsului (B 4959),
nefiind decât clipa de liniște a forțelor veșnic încleștate în veșnicul lor
război. Jocul are reguli fixe, metode și tehnici, însă de fiecare dată se
petrece altfel: este și nu este același. (B 49) Jocul se petrece și începe de
fiecare dată nou. Nietzsche vede dinamica focului mereu viu, ca pe un joc60
în expresie fizică, al focului cu el
însuși (B 30,31). Relația joc-foc a fost subliniată de altfel și de către
D. Laertius, și probabil este o frumoasă dezlegare în care jocul omului și cel
al focului cosmic se luminează, leagă și dezleagă unul prin altul. Lumea și
fundamentul său sunt una și aceeași, dacă lumea este un joc, fundamentul său
este și el joc. Jocul gândirii existenței, al lui a fi și a nu fi se țese în
pânza hazardului: prezenții sunt absenți (B 34). Sufletul este și el un joc
labirintic, pe ale cărui cărări oricât ai merge nu-i dai de capăt (B 45). Noi
stăm în jocul logosului și al rostirii61,
în care sufletul se sporește pe sine însuși (B 115).
Relevanța gândului de
joc al lumii este dezvăluită și de anecdota, relatată de D. Laertius, asupra
relației originare a înțeleptului Heraclit cu politicienii timpului său, care ne
spune un adevăr pe care atât filosofii, cît și politicienii hipermoraliști
ai timpului nostru l-au uitat, dar care, pentru înțeleptul din Efes, era simplu
și viu ca un joc pe care îl jucau adolescenții în templul lui Artemis. Atunci
când, corespunzător prestigiului și stării sale, ar fi trebuit să participe la
elaborarea legilor, el ar fi refuzat, deoarece orașul se afla de dinainte pradă
unei constituții corupte. În loc de aceasta, el se abătuse din drum și se duse
în templul lui Artemis, unde a jucat șah cu adolescenții, iar când efesenii l-au
urmat într-acolo, el le-a zis acestora; De ce vă mirați, netrebnicilor ! Oare
nu este jocul ceva mai potrivit decât să mă ocup de legile și conducerea
orașului împreună cu voi?62
Ceea se spune Heraclit aici are din capul locului, pornind de la formulare,
valoarea unei maxime oraculare, care sugerează mai mult decât declară. Nu
pentru că legile și mersul lucrurilor în cetate nu l-ar interesa; cea mai bună
dovadă a interesului pentru legile cetății este fragmentul B 44: Poporul
trebuie să lupte pentru legile cetății, la fel ca pentru zidurile ei., Heraclit
ezitând să se ocupe de treburile cetății mai curînd datorită felului în care
acest lucru este făcut, și care nu corespunde câtuși de putin perspectivei sale
filosofice. Chemării de a participa la treburile cetății, Heraclit nu-i
adresează cu un simplu refuz, ci înțeleptul le oferă solicitatorilor un
răspuns, arătându-le acestora semnificația jocului. Pe calea care duce la
treburile cetății invită la un popas în universul jocului. Între el și
politicieni, Heraclit interpune jocul de șah, practicat de adolescenți. Între
înțelept și treburile politice, jocul deține un rol paradigmatic și propedeutic.
Trimiterea la joc are rolul de-a le da acestora de gândit și de înțeles altceva
decât ceea ce ei, în mod normal, înțeleg despre politică. Intervenția
filosofului aduce ceva nou în abordarea activității politice, și anume un excurs
meditativ, exercițiu de gândire asupra faptului de a acționa politic;
înțelegerea activității politice din perspectiva jocului. Ce înseamnă acest
lucru? Înainte de a-i urma pe politicieni la guvernarea ordinii publice,
Heraclit le oferă acestora o lecție despre ceea ce înseamnă ordinea și mai
ales despre felul în care se raportează la ordine: în joc se oglindește
ordinea lumii în dinamica ei vie și eternă. Maestrul relațiilor și proporțiilor
atrage atenția asupra relației între jocul de șah al adolescenților și
îndeletnicirea cu treburile cetății, între jocul de table și jocul lumii, între
jocul lumii și jocul tinerilor. Din excursul în lumea jocului, oamenii politici
pot afla despre politică ceea ce nu pot afla, în mod direct, de la politica
însăși. Jocul însă trebuie privit (jucat) filosofic63.
Într-un anumit fel, ceea ce Heraclit le interpune politicienilor ca propedeutică
un exercițiu filosofic de reflectare prin intermediul experienței jocului
este similar cu calea pe care o urmează Platon în Politeia, când, pentru
a arăta ce înseamnă dreptatea socială, face un excurs în întrebarea filosofică
asupra dreptății binelui ca atare, pe terenul dialecticii. În nici un caz,
dintre cele două, înțeleptul Heraclit și respectiv filosoful Socrate nu intră în
rolul politicianului, nu se comportă ca oameni politici, nu fac politică, ci în
calitate de filosofi aduc, fiecare în parte, o perspectivă nouă asupra
fenomenului politic: parabola jocului și ideea filosofică de bine.
Participarea lui Heraclit la treburile cetății este una filosofică originară,
care, în loc să reducă înțelepciunea la dimensiunea politicului, pune
dimensiunea politicului în lumina înțelepciunii; una nu poate fi identificată cu
cealaltă, după cum una nu poate rămâne străină de alta; dar una poate fi, în
orizontul celeilalte, mai bine înțeleasă.
Este meritul lui
Nietzsche, în primul rând, de a atrage atenția asupra importanței, încă până
azi insuficient gândite, a acestui fragment, și totodată, de a-l concepe ca pe
un gând, dincolo de bine și rău64,
adică, în afara metafizicii; deschizând astfel calea unei noi
interpretări a lui Heraclit ca gânditor originar, și cu aceasta, de fapt, a
filosofiei65.
Ceea ce Nietzsche a descifrat în primul rând în jocul lumii la Heraclit
este interpretarea tuturor întâmplărilor ca pe un joc fără cauză (Grund) în
afară de jocul însuși. Nietzsche suspendă cauza, sau ceea ce metafizica numește
cauza primă, precum și existența relației cauză efect, care după părerea lui
aparține cunoașterii lumii și mai puțin lumii reale. Lumea nu are o cauză, și cu
atât mai puțin, una anume. Dinamica ei, Nietzsche o concepe în sensul unei
deveniri nevinovate; jocul este abandonat de copil, fără motiv și este reluat
din instinctul de a juca, care conduce la crearea neîntreruptă de noi lumi.
Nietzsche însuși a interpretat metafora cosmică a jocului în sensul său
propriu, prin aceea că l-a tradus ca pe un joc de copil în nisip, care
construiește și distruge cu aceeași plăcere a jocului. Aceasta imagine însă
corespunde mai degrabă imaginii homerice66,
decât jocului lui Heraclit, care, în mod sigur, este un joc de dame sau de șah,
în orice caz un joc care se desfășoară conform unor reguli și nu este întru
totul la îndemâna hazardului. Ca modalitate umană de a exista în orizontul
jocului lumii, Nietzsche propune o existență dionysiacă ce are ca paradigmă
artistul. Iar fenomenul artistic67
la Nietzsche se lasă conceput, în mod autentic, numai din perspectiva jocului
lumii și nu altfel.
Jocul rostirii
Regândirea
jocului lumii la Heraclit ne deschide posibilitatea înțelegerii rostirii
logos-ului, dintr-o cu totul altă pespectivă decât cea a metafizicii,
precum și cea a filosofiei teoretice, și anume ca joc al rostirii , pe
care nu îl înțeleg ca pe un joc de cuvinte, ci într-un sens foarte apropiat de
conceptul de Sprachspiel al lui Wittgenstein, dar într-o formă proprie
lui Heraclit. Fragmentul B 52 al lui Heraclit poate fi văzut, așa cum a făcut-o
încă Schleiermacher68,
ca pe un joc al gândirii și rostirii filosofice deopotrivă. În orizontul
acestui fragment, putem spune, deopotrivă, că limbajul filosofic, atunci când el
rostește o gândire autentică, se lasă înțeles numai în chip de fenomen
originar. În filosofia lui Heraclit jocul rostirii nu are în vedere
vreun joc de secrete sau semnificații mistice, care s-ar ascunde în spatele
cuvintelor sau al literelor lui Heraclit, ci privește structura dinamică și
jocul tuturor întâmplărilor lumii, așa cum acestea se rostesc în limbă. Este mai
mult decât o evidență faptul că rostirea lui Heraclit este una
originar-distinctă, și că distincția și originaritatea ei nu trebuie căutate
altundeva decât în gândirea sa, fiecare aspect al rostirii sale fiind, de fapt,
un aspect al gândirii. La Heraclit, rostirea în limbă este singura cale a
gîndirii, în comparație cu discursul metafizic, care, odată cu Aristotel, se
lasă înțeles la cel puțin două nivele, cel al limbajului și cel al nivelului
logic. Aristotel, în calitate de creator al logicii, putem presupune că a fost
mereu conștient de nivelul logic si abstract al discursului său, care s-ar
lăsa foarte simplu formal reconstituit. Cu totul altfel stau lucrurile în
cazul lui Heraclit, la care nu poate fi vorba despre conștiința unei
logici precum în cazul lui Aristotel. A-l canoniza după forma logicii clasice
a lui Aristotel, sau așa cum a făcut Hegel, preluându-l69
în logica sa, înseamnă a-l trata ca pe un gânditor metafizic, ceea ce Heraclit
nu este în nici un caz. Nu putem vorbi despre gândirea lui Heraclit făcând
abstracție de rostirea sa filosofică. Pe de altă parte, nu poate fi tăinuită
existența unor contradicții logice, sau a unei anumite logici arhaice,
dar care se arată și se lasă gândită numai și numai în rostire, ca ipostaze ale
limbii. Rostirea filosofică câștigă, astfel, o semnificație deosebită, purtând
în sine, în mod nemijlocit, amprenta gândirii, fiind, de fapt, de nedespărțit
de gîndire, încât putem spune: rostirea și gândirea cresc una din/în cealaltă.
Diferențierea70
logos-ului fată de epos este premisa înțelegerii sensului nou, pe
care propozițiile lui Heraclit, îl aduc odată cu apariția lor. Logos-ul71,
așa cum el se arată în rostire, poartă mai multe nume, el este lege a
lumii, dike, nomos, înțelepciune, necesitate, este cea-ce-este-comun: însă, nici
unul dintre acestea nu-l cuprinde, el se regăsește în multe semnificații, însă
el nu poate fi fixat, deoarece el se lasă și nu se lasă numit. Apariția
sub diferite nume, pe de o parte, și faptul de a se sustrage faptului de a fi
fixat sub unul anume, întruchipează structura vie a logos-ului, adică
jocul său. Rostirea filosofică nu exprimă, precum epos-ul, lucruri
particulare72,
care se pot numi cu numele lor într-o ordine epică, ci gânduri, care sunt
mișcare, relații, proporții, gânduri73
ce arată de cele mai multe ori nu un lucru izolat, ci trecerea unui lucru în
contrariul său, viața în moarte, somnul în starea de a fi treaz, înfrângerea în
victorie, iar gândul se arată viu în metamorfoza sa ritmică. Logos-ul,
pentru a arăta ordinea agonală, structura ritmică a lumii, aduce cu sine
transformarea cuvântului prin aceea că r o s t i r e a devine g â n d i r e
a lucrurilor, iar nu simpla lor numire. Altfel spus, în rostirea lui Heraclit,
lumea se lasă gândită, iar rostirea este cea care face ca în ea logos-ul
să ființeze mereu. În diferențierea74
rostirii filosofice, față de simpla funcțiune de a numi a cuvântului, se
întruchipează apariția logos-ului în limbă, iar rostirea înseamnă
deopotrivă gândire. La originea sa, logos-ul ca rostire filosofică se
naște întrupând o altă posibilitate a rostirii (limbii), decât cea a epos-ului:
Heraclit fiind primul gânditor, ce ne arată, că gândirea universală, și în
întregime a lumii, a tot ceea ce este comun, este posibilă în rostirea logos-ului,
fără ca logos-ul să fie prin aceasta un limbaj conceptual, ci o rostire
în gânduri si imagini. Demersul său face dovada posibilității gândirii
filosofice în afara conceptelor, posibilitate încă vie și pentru noi, mai ales
ca modalitate a unei filosofii ne-metafizice. Aceasta este o posibilitate de
nedepășit a filosofiei, pe care ne-o dezvăluie fenomenul originării sale și pe
care, de fapt, filosofia o poartă mereu în ea însăși.
Rostirea lui Heraclit
are un ritm, care se face evident, inclusiv în ritmicitatea propozițiilor, ceea
ce nu înseamnă, însă, că ritmul poate fi înțeles ca stil75,
separat de gândirea lui Heraclit, dimpotrivă, în cazul gânditorului efesian,
putem afirma că stilul este gândirea, amândouă fiind întruchipate în
dinamica vie a rostirii. Sensul ritmului rostirii este, de fapt, acela de a
spune ceva despre gândirea filosofică, care, în acest mod, poate fi cel mai bine
arătat: anume gândul rimicității lumii. Ritmul înseamnă simetrie, repetiție
ciclică, schimbare, joc, trecere și ceea ce este de venit. Astfel, rostirea
ritmică întruchipează ritmicitatea lumii76
în dinamica ei. Față de teoreticienii ritmului, Heraclit lasă logos-ul
ritmului să ne vorbească, în mod ritmic, iar în comparație cu metafizicienii
mișcării, gândirea lui Heraclit rostește mișcarea însăși.
YuchV
esti logoV ewnton auxon.
Rostirea
filosofică, în chip de fenomen originar, deschide procesul de desfășurare a
logos-ului, care are ca dinamică proprie faptul de a se spori din sine: Logos-ul
sufletului se sporește pe sine însuși.(B115), iar mișcările și flăcările sale
vii întruchipează jocul rostirii. Rostirea cuvintelor se structurează,
de exemplu, prin suspendarea semnificației aparent unice a unui cuvânt77
și trecerea în semnificația sa dublă, care ne trimite la contrariul său, arătând
astfel contrariile în co-existența78
lor. Mai întâi, este dezvăluită incapacitatea cuvântului de a fixa un lucru,
acest fapt deschizând posibilitatea rostirii, în parabola arcului, a vieții și
morții, în chip de contrarii ce coexistă, în tensiune și mișcare și într-o
măsură anume; toate acestea fac posibilă experiența logos-ului în
jocul rostirii, care nu redă numele lucrurilor, ci ne dezvăluie logos-ul
lor. Rostirea filosofică nu este pur și simplu limba vorbită, adică limbajul
cotidian al mulțimii, care zi de zi are de-a face cu logos-ul, și în
același timp este cea care înțelege, de fapt, cel mai puțin din acesta, (B 1, 2)
ci dimpotrivă, rostirea filosofică face experiența logos-ului, în limbă,
c r e â n d o nouă formă de rostire, care nu poate fi decât numai și numai ca
fenomen de gândire înțeleasă.
Prin rostirea în
paradox , Heraclit ne arată cum se petrece acest lucru, că toate
sunt una și aceeași. Această rostire nu este posibilă, însă, în limba
mulțimii, care nu înțelege cum cele diferite își corespund (B 51), fapt pentru
care Heraclit alege o rostire cu chibzuință (rațiune), care rostește ceea ce
este comun
xunon
(universal), iar comună este
gîndirea(B113). Rostirea în paradox face vizibil paradoxul lucrurilor, jocul
contrariilor de a trece unul în celălalt, de a se respinge și de a rămâne
totuși laolaltă. Meritul ei deosebit este, însă, acela de a face vizibil ceea ce
este invizibil, arătând prin aceasta secretul paradoxului a r m o n i a.
Rădăcina vizibilului și rădăcina gîndirii se întâlnesc la izvorul ascuns al
lucrurilor, pe care nu-l rostește decât muzica. Căci, cum am putea înțelege
armonia nevăzută a lirei, fără muzica ei. Posibilitățile gândirii și
rostirii filosofice întru paradox, deschise de Heraclit, rămân de nedepășit,
dezvoltarea noastră filosofică, ulterioară lui Heraclit, nu a mers mai
departe, pe acestă cale, abia acum, la sfîrșitul metafizicii, posibilitățile ei
fructuoase se deschid în fața noastră mai clar ca niciodată.
Nici un alt fragment
nu ne arată mai bine decât B 9379
stilul oracular a lui Heraclit. Pentru greci , primirea de semne oraculare,
precum și jocul descifrării acestora, sunt adânc legate de tradiția mysteriilor.
Celebră, însă, rămâne întrebarea lui Socrate, din momentul în care Chairephon
i-a adus sentința oracolului de la Delfi asupra înțelepciunii sale. Ce vrea să
spună zeul, ce vrea el, de fapt, să dea de înțeles cu această enigmă?80
Important de semnalat este că, în rostirea oracolului, nu avem de-a face cu o
descifrare intelectuală a unei ghicitori, ci cu descifrarea existențială a
unui adevăr care, de cele mai multe ori, necesită o derulare la nivelul unui
destin. Oedip a fost cel care a dezlegat întrebarea sfinxului, însă dezlegarea
sa a fost una pur intelectuală, iar pentru a afla cu adevărat răspunsul acestei
enigme, va trebui să plătească jocul descifrării cu propria-i viață. Abia la
sfârșitul vieții, în fața zeilor, în Colon, va înțelege cu adevărat misterul
acestui răspuns: nimeni nu poate ști cu adevărat ceea ce înseamnă a fi Om,
atâta timp cât n-a făcut în întregime experiența acestui lucru ne lasă mitul
lui Oedip să înțelegem. Cu toate că el a crezut că cunoaște răspunsul la
întrebarea sfinxului, Oedip va afla dezlegarea autentică a întrebării
oracolului numai prin experiența propriei vieți, iar sensul vieții sale, în
întregime, nu este altceva decât îndeplinirea (înfăptuirea) prezicerii
oraculare sau, altfel spus, aflarea răspunsului la întrebarea oracolului. La
fel, Socrate își va derula întreaga viață în contrazicerea și adeverirea
prevestirii oracolului de la Delfi, semnul acestuia lăsându-se descifrat (
înfăptuit) doar prin depănarea destinului său în întregime. În cele două modele
putem vedea raportul dintre enigma sentinței oraculare și modalitatea
autentic-mitică de dezlegare a sa. De reținut este faptul că dezlegarea unei
enigme se petrece printr-o înfăptuire, ceea ce, din punctul de vedere al
zeului, înseamnă îndeplinire.
Heraclit este un
gânditor lucid, de o maximă rigoare, iar forma paradoxală a rostirii sale
filosofice se lasă dezlegată numai prin înfăptuirea în desfășurarea experienței
gândirii, în înțelegerea semnificației sale facticiale a logos-ului.
Vorbind cu Heidegger, adevărul unui gând se arată numai ca Vollzug, adică în
îndeplinirea sa, ca înfăptuire. La Heraclit, gândul se arată în forma sa
comprimată în rostirea enigmatică, însă pentru a fi înțeles, cere îndeplinirea
sa în reflectare și în experiență, deopotrivă. Socrate81
propune scufundarea în adâncuri, dezlegarea enigmei adeverindu-se, astfel, ca
îndeplinire a rostirii, ca înfăptuire filosofică a logos-ului în
ascultare (înțelegere), precum și în comportare.
Dificultatea de
înțelegere a fragmentelor sale presupune un exercițiu al gândirii, așa încât
dezlegarea gândurilor enigmatice are rolul de propedeutică filosofică. Ea este
inversul unei inițieri pedagogice prin explicare pe înțelesul tuturor,
pretinzând, dimpotrivă, căutarea, posibilă numai de unul singur, a căii ce duce
la logos. Jocul rostirii lui Heraclit ne solicită de a vedea ceea ce se
vede și, în același timp, ceea ce nu se vede82
la prima vedere, dar, poate fi, prin meditație și prin căutarea necesară
dezlegării, gândit (B 51). În parabola lirei83
noi vedem alcătuirea ei din corzi și liră propriu-zisă, care sunt împreună
legate, compuse, însă armonia, tensiunea, diferența o înțelegem doar
ascultându-i muzica. A dez-lega ceea ce în lucrul însuși este împreună
legat și-l face să fie ceea ce el este, înseamnă a vedea rostul84
lucrului în rostirea sa, a vedea lira și coardele diferite, care se adună
laolaltă și se mișcă în jocul degetelor și al sunetelor, ființa lirei și corpul
nostru laolaltă, toate acestea fiind una și aceeași: muzica. Jocul rostirii ne
obligă la a dezlega ceea ce logos-ul în sine adună; adunarea și
dezlegarea fiind fapte ale logos-lui. Nu o enigmă a limbii, sau a minții,
plutește în fragmentele lui Heraclit, ci enigma însăși a lucrului de gândit:
talentul său retoric ne fiind altul decât acela de se retrage, făcând loc
logos-ului lucrurilor. Fragmentele sale sunt pentru noi asemenea unei lire,
pe care o vedem și o înțelegem ca pe un instrument muzical, a cărei muzică,
însă, o putem auzi doar în momentul când învățăm a cânta la ea. Din tensiunea
acordării, din sufletul nostru și jocul corzilor, se naște armonia
muzicii, iar muzica ne aduce logos-ul întru rostuirea sa.
NOTE:
47.
Das en geht durch die ganze Metaphysik, und auch die Dialektik ist nicht ohne
das en zu denken. (Martin Heidegger- Eugen Fink, op.cit., p.42).
48. B 50
Ascultându-mă nu pe mine, ci logos-ul, este înțelept de a rosti, în acord cu
el: toate sunt una.
49.
Aber dürfen wir hier von Gegensätzen oder gar von Dialektik sprechen? Heraklit
weißt weder etwas von Gegensätze noch von Dialektik. ( Martin Heidegger- Eugen
Fink, op.cit., p.23).
50.
Die Lösung des Rätsels liegt in so einfachen Dingen wie der Bogen oder die Lyra;
sie heißt: gegengespannte Harmonie (Fgm. 51) oder :die Einheit der Gegensätze.
Heraklit wird nicht müde, dies paradoxe Geheimnis überall aufzuzeigen: an der
Schraube, die grade und krumm zugleich sich bewegt, an der Kunst des Chirurgen,
der schmerzend heilt, am Namen des Bogens, `bios`, der Tod und Leben bedeutet;
es ist mit Clemens zu reden, ein offenbares Geheimnis Goethes Nähe zum
heraklitischen Gedanken bekundet sich nicht nur in diesem Wort. Um es zu
verstehen, muss man hinhören auf den `Logos`, das, richtige Denken`; denn es
besagt, das Alles Eins ist (Fgm. 50): Lust und Schmerz, Gut und Schlimm, Jugend
und Alter, Leben und Tod. Das Prinzip der Einheit heißt Recht, das Prinzip der
Vielehehit heißt, und Recht und Streit sind Eins, das Recht ist der Streit
(Fgm.80). Es ist ein Unterschied der Perspektive: Für den Gott, sagt er, ist
alles schön und gut und gerecht, die Menschen aber haben das eine für unrecht
angenommen, das andere für recht (Fgm.102). In Wahrheit ist das Ganze nur ganz
aus Verschiedenem , wie die musikalische Harmonie zusammenklingend von
Auseinanderklingendem: aus Allem Eins und aus Einem Alles.( Fgm. 10) (Uvo
Hölscher, Heracklit über göttliche und menschliche Weisheit, in Weisheit,
editat de Aleida Assmann, München, 1990, p.78).
51.
ocul contrariilor ºi al paradoxurilor este dezvoltat în multe alte
interpretãri, iar economia textului de faþã nu-mi permite a mã adânci în
aceastã temã.
52
Diels traduce fragmentul B52 în felul urmãtor : Die Zeit ist ein Knabe, der
spielt, hin und her, die Bretsteine setzt: Knabenregiment! (DK I, 162); Bruno
Snell, traduce fragmentul B52, în limba germanã în felul urmãtor; Die Zeit ein
Kind, -ein Kind beim Brettspiel; ein Kind sitzt auf dem Throne. in Bruno Snell,
Heraklit, Fragmente, 1995; G.S. Kirk traduce fragmentul B52 astfel: Aion is a
child at play, plying draughts; the kingship is a childs. ( G.S. Kirk,
Heraclitus. The cosmic fragments. Cambridge 1954., S. XIII, s.a. p.65); C.
Ramnoux: «Le Temps (ou le dieu) est un Enfant qui joue, maniant les poins du
damier (ou de lŽéchiquier ou du tric-trac) : la royauté appartient
à
lEnfant.» ( C. Ramnoux, Héraclite ou lŽhomme entre les choses et les mots.
Paris 1959, p. 448) ; Bollack traduce: «La vie est bien un enfant qui enfante,
qui joue . A l`enfant d`être roi.» (J. Bollack /H.Wismann, Héraclit ou la
séparation, Paris 1972, 182) ; O traducere sugestivã ne oferã Hölscher: Das
Dasein ist ein Kind, das spielt und seine Brettsteine hin und hersetzt; ein Kind
führt die Herrschaft. (Uvo Hölscher, Das existentiale Motiv der
frühgriechischen Philosophie in Das nächste Fremde, 1994 S. 140).
53.
Damit ist offenbar folgendes gemeint: Die Ordnung, die wir antreffen im
Zeitlichen und die zweifellos eine Ordnung ist, ist doch nur zu verstehen wie
die diejenige, die auch ein Kind im Brettspiel einhält: nicht reine Willkür, das
gerade ist nicht kindlich, auch zumal beim Brettspiel nicht, wo feste Gesetze
herrschen. Aber es ist eben doch nur eine gesetzte Ordnung, wie alle
Spiele auf solchen willkürlich gesetzten beruhen. Spielregeln nennen wir es,
die jeweils eine einmal gesetzt ist, dann aber in sich selbst absolut
verbindlich. Wir lassen uns alle gern einmal von solchen Regeln beherrschen,
beim Schachspiel etwas oder Skat, aber wir würden nicht daran denken, nach
solchen Ordnungen unser Leben einzurichten. Sie machen Freude und beschäftigen
den Geist, man «entspannt» sich dadurch, und gerade ist das Spielhafte daran.
Nun sagt Heraklit, so wie dieses Spiel als Ordnung doch eine gleichsam
reduzierte Ordnung ist, so auch diese große Zeitordnung, in der wir stehen. .(Wofgang
Schadewaldt, op.cit, 1978, p. 375).
54.
B101 M-am cercetat pe mine însumi.
55.
Es gibt einen alten chinesischen Spruch, der lautet: Einmal gezeigt ist besser
als hundert mal gesagt. Dagegen ist die Philosophie genötigt, gerade durch das
Sagen zu zeigen. (Martin Heidegger- Eugen Fink, op.cit. p.32).
56.
La greci, fenomenul agon-al, este o formã socialã ºi culturalã cu un
caracter general, de la întrecerile sportive, ºi agon-ul muzelor
(Olimpiade), la disputa juridicã, disputa sofisticã, disputa politicã, pînã la
dialogul platonic, care ºi el este o formã de agon al ideilor. Astfel, putem
vorbi despre fenomenul întrecerii ca despre modalitatea de existenþã a
grecilor.
57.
Nietzsche vorbeste despre Antinomien- Spiel . (Friedrich Nietzsche, op.cit.vol1.p.839.)
58.
De exemplu, conceptul de Sprachspiel la Wittgenstein.
59.
B 49 Unul singur valoreazã în ochii mei cât zece mii, dacã este cel mai bun.
60.
Die Welt ist das Spiel des Zeus, oder physikalischer ausgedrückt, des Feuers
mit sich selbst, das Eine ist nur in diesem Sinne zugleich das Viele. (
Friedrich Nietzsche, op. cit., vol.1, p. 828).
61.
Spre comparaþie, Martin Heidegger, Was heißt denken? , Tübingen 1945,
S.80 ºi 87: Wir wagen uns dabei in das Spiel der Sprache, auf das unserer Wesen
gesetzt ist. De asemenea, în volumul Der Satz vom Grund, Heidegger înþelege
limba ca gefügt prin Geschick des Seins. Die Sprache spricht, nicht der
Mensch. (p. 161).
62.
Diogene Laertius, IX3.
63.
Reife des Mannes: das heißt den Ernst wiedergefunden zu haben, den man als Kind
hatte, beim Spielen. (Friedrich Nietzsche, Op.cit., vol.11, p. 91).
64.
Darin, dass die Welt ein göttliche Spiel sei und jenseits von Gut und Böse-
habe ich die Vedantaphilosophie und Heraklit zum Vorgänger. ( Friedrich
Nietzsche, op.cit., vol. 11, p. 201).
65
Wo Nietzsche Sein und Werden als Spiel begreift, steht er nicht mehr in der
Befangenheit der Metaphysik; dort hat auch der Wille zur Macht nicht den
Charakter der Vergegenständlichung des Seienden für ein vorstellendes Subjekt,
sondern den Charakter der apollinischen Gestaltung, und andererseits wird in der
Ewigen Wiederkunft des Gleichen die allumfängliche, alles=bringende und alles=tilgende
Spiel=Zeit der Welt gedacht.(Eugen Fink, Nietzsches Philosophie, 1992,
p.188-189).
66.
Homer Iliada XV, 360-64
67.
Das Phänomen Künstler ist noch am leichtesten durchsichtig: von da aus
hinzublicken auf die Grundinstinkte der Macht, der Natur usw.! Auch der
Religion und Moral! das Spiel, das Unnützliche, als Ideal des mit Kraft
Überhäuften, als kindlich. Die Kindlichkeit Gottes, paíV paízwn (
Friedrich Nietzsche, op.cit.vol.12.p 129 )
68.
Spre comparaþie, F.Schleiermacher, Herakleitos der dunkele, von Ephesos,
dargestellt aus den Trümmern seines Werkes und den Zeugnissen der Alten. WW
II, Berlin 1938, ºi philosophierendes Spiel mit Worten, S. 125.
69.
Es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen. (
Hegel, Geschichte der Philosophie, in Sämtliche Werke ,Vol 17 p. 344)
70. Der Sinn des
Heraklitischen Satzes verlangt also die genaue Unterscheidung von Logos und
Epos; (Ernst Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik, Tübingen,
1925 p.1).
71. Dass Logos das
Weltgesetz bedeutet, steht außer Zweifel; aber das Weltgesetz trägt bei Heraklit
auch noch andere Namen: Dike, Nomos, Weisheit, Vernunft, Schicksal, das Eine,
das Gemeinsame; es ist auch identisch mit dem Feuer, ja mit dem Kosmos selbst,
und wiederum mit Zeus(vgl.12B,30,32,33,41,94,u.a.). Jeder dieser Namen ist
zutreffend, und keiner ist zutreffend; daher will das allein Weise nicht und
will doch auch wieder mit ZeusŽ Namen benannt werden. Es muss im Wesen des
Logos(Also die Rede ) liegen, dass er nicht durch ein bloßes Epos (eine Vokabel)
in seinem Inhalt auszuschöpfen ist, auch nicht durch mehrere.(Ernst Hoffmann,
op.cit, S.2).
72. Der Logos war seinem
Wesen nach etwas Universales; das Epos ist seinem Wesen nach etwas Partikuläres
und als solches ein gegen sich selbst Widerspruchsvolles. Z.B. das Wort sterblich
wird von der Menge verwendet, als könnte es wirklich einen Mensch
charakterisierend und von ihm etwas Zutreffendes aussagen; und dennoch ist ja
derselbe Mensch, den wir sterblich nennen, in anderer Hinsicht auch unsterblich
zu nennen (12B 62 ;vgl. 12 B 20). Man bezeichnet einen Zustand als Krieg;
dennoch birgt der Krieg schon sein Gegenspiel, den Friedensschluss, in sich. So
kann man den Sommer auch Winter, ja das Tote zugleich auch lebendig, Hades auch
Dionysos nennen(vgl.12B 15, 6267). Diese Unangemessenheit der einzelne Vokabel
gegen ihre vermeintliche, d.h. gegen die ihr von der Menge zugeschriebene, aber
nach Heraklit irrtümlich ihr zugeschriebene Aufgabe: eine erschöpfende Benennung
und ein eindeutig fixierende Bezeichnung eines Objektes zu sein, ist ehre Physis,
und diese spiegelt sich nach Heraklit sichtbar in Mehrdeutigkeit so vieler
Wörter wieder. Bios deutet, auf der erste Silbe betont, Leben; aber, auf der
zweiten betont, den Tod bringenden Bogen (12 B48). Schon in der bloße
Möglichkeit der Mehrdeutigkeit liegt die Ohnmacht der bloßen Vokabel zutage; die
Welt der Épea ist die Welt der Wiederspruche.( Ernst Hoffmann,
op. cit. p.3).
73. Der Logos besagt,
das in der Gegensätzlichkeit des Werdens, in Schlafen und Wachen, in Tod und
Leben, Sieg und Niederlage, in jedem Auf und Ab ein Maß, ein Rhythmus, eine
agonale Ordnung herrscht, so dass die Gegensätze einander die Wage halten
und das Pendel nur bis zu einer gewissen Grenze ausschlagen darf, um dann mit
Notwendigkeit zurückschwinge zu müssen. Dies rhythmische Maß als das in allem
scheinbar verströmenden Werden waltende Gesetzt erkennen heißt: den Logos
erkennen. Und ihm erkennen heißt: ihm gemäß, in Einstimmigkeit mit ihm leben.
Der Logos ist etwas Universales, Allbeherrschendes, Übergegensätzliches (vgl.12
B 2,10,41,50,72). (.(Ernst Hoffmann, op.cit, p. 3).
74. Nun ist, das
Weltgesetz aussprechbar, es ist verkündbar in der Form der Rede; ja das
Weltgesetz heißt schlechtweg: Rede, Logos. Rede ist also etwas grundsätzlich
anderes als Wörter. Was ist sie? Die Rede will kein Ding benennen, kein
Einzelnes fixieren; wollte sie es, so wäre sie nur eine Häufung von Épea.
Die wahre Rede will und vermag mehr; das Hin und Her, das Auf und das
zugehörige Ab zu umfassen; nicht die Dinge, sondern das Maß zwischen den Dinge,
nicht nur einen Pendelausschlag, sondern den konstanten Rhythmus beider
Ausschläge zu umspannen und als Gesetz auszusprechen. Die Rede vermag dies, weil
sie nicht Vokabel, sondern Satz ist und der Satz, kraft seiner synthetischen
Natur, die Synthesis der Gegensätze aufnehmen kann. Weil der Logos, die Rede,
dies zu leisten vermag; sich über die einzelnen Vokabeln (Épea) und damit
über das Sporadische, für sich Unsubstanzielle und Wesenlose zu erheben und das
Widerspruchvolle der einzelnen Vokabeln zu verwenden, um den Gegensatz zu ihr zu
setzen (z.B. zur Vokabel Leben die gegensätzliche Tod) und aus dieser
Gegensätzlichkeit die Einheit und die Identität des Sinnes zu gewinnen(Leben
und Tod sind ein und dasselbe), deshalb darf die Rede das Weltgesetz
denselben Namen Logos tragen. Die von Hegel so genante Dialektik Heraklits
beruht geradezu auf der Physis des Wortes. Nur dadurch, dass wir für Leben auch
Tod, für Überfluss auch Mangel sagen können und beides in Einem Logos vereinigen
( Ônomázein 12 B 67), ist begriffliche Umschlag, das metapíppein
( 12 B 88) für uns wiederzugebe. Die Rede, der Logos, ist Eines, Ganzes.(
(Ernst Hoffmann, op.cit, p. 4-5).
75.
Nietzsche exprimã, deosebit de clar, relaþia stil-gândire, precum ºi semificaþia
filosoficã a stilului, atunci când spune: Den Stil verbessern das heißt den
Gedanken verbessern und nichts weiter! În filosofie, stilul se lasã conceput
din perspectiva gândirii ºi înþeles ca posibilitate a acesteia ºi nu altfel. (
Friedrich Nietzsche, op.cit., vol. 2, p.610).
76.
Heraklit begriff den Rhythmus der kosmischen Bewegungen als Logos. Er ist ihm
das Eine, das Gemeinsame, das All-weise; Notwendigkeit, Gerechtigkeit, Gesetz,
Schicksal. Dem auf und Nieder, der Spannung und Lösung gab er Ausdruck in
mächtigen Antithesen, die Paradoxes eher suchen als meiden. Wir erkennen in
ihnen ohne weiteres jene gedrungenen Urstil, mit dessen Geschichte wir uns
vorher beschäftigten. Die unwillkürliche Rhythmik der Sprache Heraklits ist
ein Abbild der Rhythmik des Weltgeschehens, das er in dunklem
Prophetenton predigt: Logos als Sprache und Logos als Weltgesetzt verschmelzen
sich hier zu großartiger Einheit. (Eduard Norden, Logos und Rhythmus
(1928), în Kleine Schriften, 1966, p.547).
77.
Bios înseamnã, atunci când este accentuat pe prima silabã, viaþã,
iar când, dimpotrivã, este accentuatã a doua silabã înseamnã arcul, care, de
fapt, aduce moartea.( B 48).
78.
Und ebenso ist Logos nicht nur die sinnvolle menschliche Rede, sondern auch der
Sinn, der in den Dingen ruht, der zu uns spricht und uns die Dinge
bedeutungsvoll macht. (Bruno Snell, Die Sprache Heraklitus, in
Gesammelten Schriften, Göttingen, p. 138).
79.
B 93 Stãpânul, al cãrui oracol se aflã la Delfi, nici nu spune , nici nu
tãinuieste nimic, ci el face semne [ne dã de înteles].
80.
Platon, Apologia, 21b.
81.
Conform lui Diogene Laertius, Euripides i-ar fi dat spre lecturã lui Socrate
scrierea lui Heraklit, iar apoi l-a întrebat ce gândeºte despre aceasta, la
care Socrate ar fi spus: Ceea ce eu am înþeles este splendid; dupã cum eu cred
cã, la fel este cea ce n-am înþeles, însã, pentru acest lucru ar fi necesar un
scafandru delic. (Diogene Laertius, II 22).
82.
B 54 Mai puternicã decât armonia vãzutã este armonia nevãzutã.
83.
Nu fenomenul armoniei vede Heraclit în fiinþa lirei, ci însãºi armonia.
84.
Rostul înseamnã, aici, sens. Asupra jocul miraculos dintre rostire ºi
rostuire în limba românã a atras atenþia , într-un mod ilustru,
Constantin Noica. |