BluePink BluePink
XHost
Servere virtuale de la 20 eur / luna. Servere dedicate de la 100 eur / luna - servicii de administrare si monitorizare incluse. Colocare servere si echipamente de la 75 eur / luna. Pentru detalii accesati site-ul BluePink.

Revistă de cultură

fondată în 1865 de Iosif Vulcan

Apare la Oradea

Seria a V-a

Nr. 11-12 (480-481) noiembrie-decembrie 2005

FILOSOFIA

de

Vasile PĂDUREAN

Fenomenul Originar al Filosofiei

HERAKLEITOS

Proiect

(2)

A asculta logos-ul înseamnă a înțelege că: toate sunt una, en panta einai. Pentru noi, cititori și interpreți moderni, virtuozi ai cunoașterii abstracte, nimic nu este o mai dificil în înțelegerea lui Heraclit, care este un gânditor în imaginii, decât a înțelege gândul de unu-  en47, mișcându-ne în orizontul rostirii sale originare. 

 Ouk emou, alla tou logou akousantaV omologeien sofon estin en panta einai.48

 „Ascultîndu-mă nu pe mine, ci logos-ul, este înțelept  de a rosti, în acord cu el: toate sunt una.”

Este necesar să ne asigurăm, din capul locului, de a nu re-gândi acest gând, nici abstract, nici matematic, nici conform logicii lui Aristotel și nici dialecticii49 lui Hegel,  ci de a încerca să rămânem înlăuntrul rostirii lui Heraclit. Panta nu înseamnă pur și simplu totul sau  în sensul unei totalități nediferențiate, ci chiar în  sensul său primar, înseamnă toate și fiecare în parte. Mai mult, sensul rostirii spune că toate, fiecare în parte, diferite și aparent separate sau „contradictorii” aparțin împreună, sunt una și aceeași. Dar cum este posibil să gândim aceast㠄unitate” a diferiților? Și cum se lasă ea rostită? Dezlegarea acestor întrebări nu o putem găsi, mai simplu, altundeva decât la Heraclit, însă acest lucru ne este cel mai depărtat. Relațiile între cele diferite sunt întotdeauna relații mișcătoare, pe care a le gândi înseamnă a le urmări în înfăptuirea lor procesuală și, poate în acest punct, descoperim la Heraclit ceea ce o gândire abstractă nu ne oferă, faptul de a vedea totodată lucrurile și relațiile lor în înfăptuirea lor vie, de a le simți.  Imaginea lirei50, care poartă în sine armonia tensiunilor opuse trecând în muzică este poate unul dintre cele mai seducătoare exemple ale sale. Experiența „unității” pe care o câștigăm în dinamica unică a fragmentelor lui Heraclit, a lucrurilor ce se atrag și se resping, ce într-o diferență radicală se țin laolaltă, arătându-ni-se, într-o cu totul și cu totul altă imagine decât cea obișnuit cotidi­ană, sau cea a mulțimii, este posibilă datorită faptului de a vedea înțelept lucrurile. Pe scurt51, gândul de „unitate” la Heraclit nu este o „cunoștinț㔠oarecare, ci este o înțelegere și o gândire (fără cea mai mică urmă de misticism) a lucrurilor și lumii pe calea experienței, în orizontul faptului de a fi înțelept. Înțelegerea gândului „unității” lui Heraclit, s-a dovedit, de-a lungul timpului, a fi una dintre cele mai dificile probleme ale gândirii fi­lo­sofice în general, de aceea, în loc de a căuta „unitatea” lumii dincolo de fragmentele lui, pro­pun re-gândirea imaginii lumii, așa cum Heraclit o vede în fragmentul B 52.  

 

Jocul lumii

 Nici unul dintre marii gânditori nu ne-au oferit o rostire mai vie a timpului lumii decât Heraclit.

 Aiwn paiV esti paizon pesseiwn. paidoV h Basilhih.

 «Timpul lumii este un copil care se joacă, mutând mereu pietrele de joc; împărăția        copilului. » ( B 52)52

 

În prima clipă, în fața acestei „metafore cosmice” suntem seduși de profunzimea ei ușoară,  iar apoi cădem adânc în nedumerire, întrebându-ne ce rostește într-adevăr această maximă? Gândul central, din care se configurează aforismul este jocul. Ce ne rostește imaginea jocului, ce înseamnă a  j u c a ? Accentul maximei cade însă  pe aiwn, ca „unitate”, ca un întreg, în care noi stăm și a cărei întruchipare se alcătuiește și se formează în  jurul imaginii jocului. Prin imaginea jocului ni se arată ceea ce de fapt este «structura»  aiwn-ului. Gândul jocului are sensul de a ne dezlega ceea ce în întregul aΟn-ului este adunat. Tot ceea ce se întâmplă are loc în timp, lumea, viața, moartea aparțin timpului și atârnă de acesta; nimic nu stă în afara sa. A înțelege structura sa înseamnă a înțelege rostul omului și a vedea rostuirea sa. Așadar, interogată este ”ordinea”53 timpului și a lumii. Calea spre ea, însă, este de a înțelege imaginea copilului zeu, jucând șah în împărăția jocului. Cum însă se petrec toate acestea? Cel care îndelung s-a cercetat pe sine54 și a ascultat logos-ul, și-a purificat vederea în exercițiul înțelepciunii, văzând „armonia nevăzută”, când și-a întors privirea spre lucrurile omenești, și a dorit să le arate semenilor săi, ceea ce el, în meditația sa de înțelept, a descifrat, n-a găsit nici o cale să le arate semenilor săi ceea ce el în singurătatea sa a aflat. Până în clipa în care  privirea sa a întâlnit  jocul de copii, în al cărui tablou se vedea ceva foarte asemănător cu ceea ce el a văzut în armonia nevăzută a lumii: în imaginea jocului de copil se arată55 armonia nevăzută a aiwn-ului, iar oamenii ar putea înțelege cu vederea ceea ce el, ascultînd logos-ul, a aflat. Noi privim în față imagi­nea vie a copilului care se joacă, spre a înțelege timpul lumii în care stăm: jocul pe care-l ju­căm, sau nu-l jucăm, dar în care suntem întodeauna jucați.

 

Mă rezum numai la trei semnificații majore ale jocului: 1– Jocul înseamnă, în sensul său primar,  faptul de a fi liber de griji, eliberare de constrângeri și liber de a te proiecta; 2 – În al doilea rînd, jocul este tot ceea ce se poate înțelege prin fenomenul agon56 – al, pe care îl gândesc laolaltă cu jocul cosmic al forțelor naturii57; 3 – Jocul ca structură dinamică de reguli, într-un proces creativ-spontan58. Jocul ca proces și înfăptuire, astfel spus faptul-de-a-juca. Toate aceste semnificații și tendințe le întâlnim la Heraclit: Jocul des­ti­nului și al înțelegerii intuiției; corespondența (armonia) celor ce se contrazic; jocul rostirii ca joc al logos-ului ( B 32) și sufletului ( B115).

 

Agon-ul, războiul, guvernează diferențele, îl face pe unul sclav și pe altul liber, îi con­duce pe zei și oamenii (B 53). Splendoarea victoriei învingătorului asupra învinsului (B 4959), nefiind decât clipa de liniște a forțelor veșnic încleștate în veșnicul lor război. Jocul are reguli fixe, metode și tehnici, însă de fiecare dată se petrece altfel: este și nu este același. (B 49) Jocul se petrece și începe de fiecare dată nou. Nietzsche vede dinamica focului mereu viu, ca pe un joc60 – în expresie „fizică”, al focului cu el însuși (B 30,31). Relația joc-foc a fost subliniată de altfel și de către D. Laertius, și probabil este o frumoasă dezlegare în care jocul omului și cel al focului cosmic se luminează, leagă și dezleagă unul prin altul. Lumea și fundamentul său sunt una și aceeași, dacă lumea este un joc, “fundamentul” său este și el joc. Jocul gândirii existenței, al lui a fi și a nu fi se țese în pânza hazar­dului: prezenții sunt absenți (B 34). Sufletul este și el un joc labirintic, pe ale cărui cărări oricât ai merge nu-i dai de capăt (B 45). Noi stăm în jocul logosului și al rostirii61, în care su­fletul se sporește pe sine însuși (B 115).

 

Relevanța gândului de joc al lumii este dezvăluită și de anecdota, relatată de D. Laertius, asupra relației originare a înțeleptului Heraclit cu politicienii timpului său, care ne spune un adevăr pe care atât „filosofii”, cît și „politicienii” hipermoraliști ai timpului nostru l-au uitat, dar care, pentru înțeleptul din Efes, era simplu și viu ca un joc pe care îl  ju­cau adolescenții în templul lui Artemis. „Atunci când, corespunzător prestigiului și stării sale, ar fi trebuit să participe la elaborarea legilor, el ar fi refuzat, deoarece orașul se afla de dinainte pradă unei constituții corupte. În loc de aceasta, el se abătuse din drum și se duse în templul lui Artemis, unde a jucat șah cu adolescenții, iar când efesenii l-au urmat într-acolo, el le-a zis acestora; „De ce vă mirați, netrebnicilor ! Oare nu este jocul ceva mai potrivit decât să mă ocup de legile și conducerea orașului împreună cu voi?”62  Ceea se spune Heraclit aici are din capul locului, pornind de la formulare, valoarea unei maxime o­raculare, care sugerează mai mult decât declară. Nu pentru că legile și mersul lucrurilor în cetate nu l-ar interesa; cea mai bună dovadă a interesului pentru legile cetății este fragmentul B 44: „Poporul trebuie să lupte pentru legile cetății, la fel ca pentru zidurile ei.”, Heraclit ezitând să se ocupe de treburile cetății mai curînd datorită felului în care acest lucru este făcut, și care nu corespunde câtuși de putin perspectivei sale filosofice. Chemării de a participa la treburile cetății, Heraclit nu-i adresează cu un simplu „ refuz”, ci înțeleptul le oferă solicitatorilor un „răspuns”, arătându-le acestora semnificația jocului. Pe calea care duce la treburile cetății invită la un popas în universul jocului. Între el și politicieni, Heraclit interpune jocul de șah, practicat de adolescenți. Între înțelept și treburile politice,  jocul deține un rol paradigmatic și propedeutic. Trimiterea la joc are rolul de-a le  da acestora de gândit și de înțeles altceva decât ceea ce ei, în mod normal, înțeleg despre politică. Intervenția filosofului aduce ceva nou în abordarea activității politice, și anume un excurs me­ditativ, exercițiu de gândire asupra faptului de a acționa politic; înțelegerea activității politice din perspectiva jocului. Ce înseamnă acest lucru? Înainte de a-i urma pe „politicieni” la guvernarea ordinii publice, Heraclit le oferă acestora o lecție despre ceea ce în­seamn㠓ordinea” și mai ales despre felul în care se raportează la ordine: în  joc se o­glindește ordinea lumii în dinamica ei vie și eternă. Maestrul relațiilor și proporțiilor a­trage atenția asupra relației între jocul de șah al adolescenților și îndeletnicirea cu treburile cetății, între jocul de table și jocul lumii, între jocul lumii și jocul tinerilor.  Din excursul în lumea jocului, oamenii politici pot afla despre politică ceea ce nu pot afla,  în mod direct, de la politica însăși. Jocul însă trebuie privit (jucat) filosofic63. Într-un anumit fel, ceea ce Heraclit le interpune politicienilor ca propedeutic㠖 un exercițiu filosofic de re­flectare prin intermediul experienței jocului – este similar cu calea pe care o urmează Platon în Politeia, când, pentru a arăta ce înseamnă dreptatea socială, face un excurs în întrebarea filosofică asupra dreptății binelui ca atare, pe terenul dialecticii. În  nici un caz, dintre cele două, înțeleptul Heraclit și respectiv filosoful Socrate nu intră în rolul politicianu­lui, nu se comportă ca oameni politici, nu fac politică, ci în calitate de filosofi aduc, fiecare în parte, o perspectivă nouă asupra fenomenului politic: parabola jocului și ideea filo­so­fică de bine. Participarea lui Heraclit la treburile cetății este una filosofică originară, care, în loc să reducă înțelepciunea la dimensiunea politicului, pune dimensiunea politicului în lumina înțelepciunii; una nu poate fi identificată cu cealaltă, după cum una nu poate ră­mâne străină de alta; dar una poate fi, în orizontul celeilalte, mai bine înțeleasă.

 

Este meritul lui Nietzsche, în primul rând, de a atrage atenția asupra importanței, în­că până azi insuficient gândite, a acestui fragment, și totodată, de a-l concepe ca pe un gând, dincolo de bine și rău64, adică, în afara metafizicii; deschizând astfel calea unei noi in­terpretări a lui Heraclit ca gânditor originar, și cu aceasta, de fapt, a filosofiei65. Ceea ce Nietzsche a descifrat în primul rând în jocul lumii la Heraclit este interpretarea tuturor în­tâm­plărilor ca pe un joc fără cauză (Grund) – în afară de jocul însuși.  Nietzsche suspendă cauza, sau ceea ce metafizica numește cauza primă, precum și existența relației cauz㠖efect, care după părerea lui aparține cunoașterii lumii și mai puțin lumii reale. Lumea nu are o cauză, și cu atât mai puțin, una anume. Dinamica ei, Nietzsche o concepe în sensul u­nei deveniri nevinovate; jocul este abandonat de copil, fără motiv și este reluat din instinctul de a juca, care conduce la crearea neîntreruptă de noi lumi. Nietzsche însuși a interpretat „metafora cosmic㔠a jocului în sensul său propriu, prin aceea că l-a tradus ca pe un joc de copil în nisip, care construiește și distruge cu aceeași plăcere a jocului. Aceasta imagine însă corespunde mai degrabă imaginii homerice66, decât jocului lui Heraclit, care, în mod sigur, este un joc de dame sau de șah, în orice caz un joc care se desfășoară conform unor reguli și nu este întru totul la îndemâna hazardului. Ca modalitate umană de a exista în orizontul jocului lumii, Nietzsche propune o existență dionysiacă ce are ca pa­radigmă artistul. Iar fenomenul artistic67 la Nietzsche se lasă conceput, în mod autentic, numai din perspectiva jocului lumii și nu altfel.

 

Jocul rostirii

 Regândirea jocului lumii la Heraclit ne deschide posibilitatea înțelegerii rostirii logos-ului, dintr-o cu totul altă pespectivă  decât cea a metafizicii, precum și cea a filosofiei teoretice, și anume ca joc al rostirii , pe care nu îl înțeleg ca pe un joc de cuvinte, ci într-un sens foarte apropiat de conceptul de Sprachspiel al lui Wittgenstein, dar într-o formă pro­prie lui Heraclit. Fragmentul B 52 al lui Heraclit poate fi văzut, așa cum a făcut-o încă Schleiermacher68, ca pe un joc al gândirii și rostirii filosofice deopotrivă. În  orizontul acestui fragment, putem spune, deopotrivă, că limbajul filosofic, atunci când el rostește o gân­dire autentică, se lasă înțeles numai în chip de fenomen originar. În  filosofia lui Heraclit jo­cul rostirii nu are în vedere vreun joc de „secrete” sau semnificații mistice, care s-ar ascunde în spatele cuvintelor sau al literelor lui Heraclit, ci privește structura dinamică și jocul tuturor întâmplărilor lumii, așa cum acestea se rostesc în limbă. Este mai mult decât o evidență faptul că rostirea lui Heraclit este una originar-distinctă, și că distincția și originaritatea ei nu trebuie căutate altundeva decât în gândirea sa, fiecare aspect al rostirii sale fiind, de fapt, un aspect al gândirii. La Heraclit, rostirea în limbă este „singura” cale a gîndirii, în comparație cu discursul metafizic, care, odată cu Aristotel, se lasă înțeles la cel puțin două nivele, cel al limbajului și cel al nivelului logic. Aristotel, în calitate de creator al logicii, putem presupune că a fost mereu „conștient” de nivelul logic si abstract al discur­sului său, care s-ar lăsa foarte simplu „formal” reconstituit. Cu totul altfel stau lucrurile în ca­zul lui Heraclit, la care nu poate fi vorba despre „conștiința” unei  „logici” precum în ca­zul lui Aristotel. A-l canoniza după forma logicii clasice a lui Aristotel, sau așa cum a făcut Hegel, „preluându-l”69 în logica sa, înseamnă a-l trata ca pe un gânditor metafizic, ceea ce Heraclit nu este în nici un caz. Nu putem vorbi despre gândirea lui Heraclit făcând „abstracție” de rostirea sa filosofică. Pe de altă parte, nu poate fi tăinuită existența unor „con­tradicții logice”, sau a unei anumite  „logici” „arhaice”, dar care se arată și se lasă gândită numai și numai în rostire, ca ipostaze ale limbii. Rostirea filosofică câștigă, astfel, o sem­nificație deosebită, purtând în sine, în mod „nemijlocit”, amprenta gândirii, fiind, de fapt, de nedespărțit de gîndire, încât putem spune: rostirea și gândirea cresc una din/în cealaltă.

 

Diferențierea70 logos-ului fată de epos este premisa înțelegerii sensului nou, pe care pro­pozițiile lui Heraclit, îl aduc odată cu apariția lor. Logos-ul71, așa cum el se arată în rostire, poartă mai multe nume, el este lege a lumii, dike, nomos, înțelepciune, necesitate, este cea-ce-este-comun: însă, nici unul dintre acestea nu-l cuprinde, el se regăsește în multe semnificații, însă el nu poate fi fixat, deoarece el se lasă și nu se lasă numit. Apariția sub diferite nume, pe de o parte, și faptul de a se sustrage faptului de a fi fixat sub unul anume, în­truchipează structura vie a logos-ului, adică jocul său. Rostirea filosofică nu exprimă, precum epos-ul, lucruri particulare72, care se pot numi cu numele lor într-o ordine epică, ci gânduri, care sunt mișcare, relații, proporții, gânduri73 ce arată de cele mai multe ori nu un lucru izolat, ci  trecerea unui lucru în contrariul său, viața în moarte, somnul în starea de a fi treaz,  înfrângerea în victorie, iar gândul se arată viu în metamorfoza sa ritmică. Logos-ul, pentru a arăta ordinea agonală, structura ritmică a lumii, aduce cu sine transfor­marea cuvântului prin aceea că  r o s t i r e a  devine  g â n d i r e a  lucrurilor, iar nu simpla lor numire. Altfel spus, în rostirea lui Heraclit, lumea se lasă gândită, iar rostirea este cea care face ca în ea logos-ul să ființeze mereu. În  diferențierea74 rostirii filosofice, față de simpla funcțiune de a numi a cuvântului, se întruchipează apariția logos-ului în limbă, iar rostirea înseamnă deopotrivă gândire. La originea sa, logos-ul ca rostire filosofică se naște întrupând o altă posibilitate a rostirii (limbii), decât cea a  epos-ului: Heraclit fiind primul gânditor, ce ne arată, că gândirea „universală”, și în întregime a lumii, a tot ceea ce este comun, este posibilă în rostirea logos-ului,  fără ca logos-ul să fie prin aceasta un limbaj conceptual, ci o rostire în gânduri si imagini. Demersul său face dovada posibilității gândirii filosofice în afara conceptelor, posibilitate încă vie și pentru noi, mai ales ca modalitate a unei filosofii ne-metafizice. Aceasta este o posibilitate de nedepășit a filosofiei, pe care ne-o dezvăluie fenomenul originării sale și pe care, de fapt, filosofia o poartă mereu în ea însăși.

 

Rostirea lui Heraclit are un ritm, care se face evident, inclusiv în ritmicitatea pro­pozițiilor, ceea ce nu înseamnă, însă, că ritmul poate fi înțeles ca „stil”75, separat de gândirea lui Heraclit, dimpotrivă, în cazul gânditorului efesian, putem afirma că stilul este gân­direa, amândouă fiind întruchipate în dinamica vie a rostirii. Sensul ritmului rostirii este, de fapt, acela de a spune ceva despre gândirea filosofică, care, în acest mod, poate fi cel mai bine arătat: anume gândul rimicității lumii. Ritmul înseamnă simetrie, repetiție ciclică, schimbare, joc, trecere și ceea ce este de venit. Astfel, rostirea ritmică întruchipează rit­micitatea lumii76 în dinamica ei. Față de teoreticienii ritmului, Heraclit lasă logos-ul ritmului să ne vorbească, în mod ritmic, iar în comparație cu metafizicienii mișcării, gândirea lui  Heraclit rostește mișcarea însăși.

 YuchV esti logoV ewnton auxon.

 Rostirea filosofică, în chip de fenomen originar, deschide procesul de desfășurare a logos-ului, care are ca dinamică proprie faptul de a se spori din sine: „Logos-ul sufletului se sporește pe sine însuși.”(B115), iar mișcările și flăcările sale vii întruchipează jocul ros­tirii. Rostirea cuvintelor se structurează, de exemplu, prin suspendarea semnificației a­parent unice a unui cuvânt77 și trecerea în semnificația sa dublă, care ne trimite la contrariul său, arătând astfel contrariile în co-existența78 lor. Mai întâi, este dezvăluit㠄incapa­citatea” cuvântului de a fixa un lucru, acest fapt deschizând posibilitatea rostirii, în parabola arcului, a vieții și morții, în chip de contrarii ce coexistă, în tensiune și mișcare și într-o „mă­sur㔠anume; toate acestea fac posibilă experiența logos-ului în jocul rostirii, care nu redă numele lucrurilor, ci ne dezvăluie logos-ul lor. Rostirea filosofică nu este pur și simplu limba vorbită, adică limbajul cotidian al mulțimii, care zi de zi are de-a face cu logos-ul, și în același timp este cea care înțelege, de fapt, cel mai puțin din acesta, (B 1, 2) ci dimpotrivă, rostirea filosofică face experiența logos-ului, în limbă,  c r e â n d  o nouă formă de rostire, care nu poate fi decât numai și numai ca fenomen de gândire înțeleasă.

 

Prin rostirea în paradox , Heraclit ne arată cum se petrece acest lucru, că toate sunt una și aceeași. Această rostire nu este posibilă, însă, în limba mulțimii, care nu înțelege „cum cele diferite își corespund” (B 51), fapt pentru care Heraclit alege o rostire cu chibzuință („rațiune”), care rostește ceea ce este comun xunon (universal), iar „comună este gîndirea”(B113). Rostirea în paradox face vizibil paradoxul lucrurilor, jocul contrariilor de a trece unul în celălalt, de a se respinge și de a ră­mâne totuși laolaltă. Meritul ei deosebit este, însă, acela de a face vizibil ceea ce este invizi­bil, arătând prin aceasta „secretul” paradoxului – a r m o n i a.  Rădăcina vizibilului și ră­dăcina gîndirii se întâlnesc la izvorul ascuns al lucrurilor, pe care nu-l rostește decât muzica. Căci, cum am putea înțelege „armonia nevăzut㔠a lirei, făr㠄muzica” ei. Posibilitățile gân­dirii și rostirii filosofice întru paradox, deschise de Heraclit, rămân de nedepășit, „dez­vol­tarea” noastră filosofică, ulterioară lui Heraclit, nu a mers mai departe, pe acestă cale, abia acum, la sfîrșitul metafizicii, posibilitățile ei fructuoase se deschid în fața noastră mai clar ca niciodată.

Nici un alt fragment nu ne arată mai bine decât B 9379 stilul „oracular” a lui Hera­clit. Pentru greci , primirea de semne oraculare, precum și jocul descifrării acestora, sunt a­dânc legate de tradiția mysteriilor. Celebră, însă, rămâne întrebarea lui Socrate, din mo­mentul în care Chairephon i-a adus sentința oracolului de la Delfi asupra înțelepciunii sale. „Ce vrea să spună zeul, ce vrea el, de fapt, să dea de înțeles cu această enigmă?”80 Im­portant de semnalat este că, în rostirea oracolului, nu avem de-a face cu o descifrare inte­lec­tuală a unei ghicitori, ci cu descifrarea existențială a unui adevăr care, de cele mai multe ori, necesită o derulare la nivelul unui destin. Oedip a fost cel care a dezlegat întrebarea sfinxului, însă dezlegarea sa a fost una pur intelectuală, iar pentru a afla cu adevărat răs­punsul acestei enigme, va trebui să plătească jocul descifrării cu propria-i viață. Abia la sfâr­șitul vieții, în fața zeilor, în Colon, va înțelege cu adevărat „misterul” acestui răspuns: ni­meni nu poate ști cu adevărat ceea ce înseamnă a fi Om, atâta timp cât n-a făcut în în­tregime experiența acestui lucru – ne lasă mitul lui Oedip să înțelegem. Cu toate că el a crezut că cunoaște răspunsul la întrebarea sfinxului, Oedip va afla dezlegarea autentică a în­trebării oracolului numai prin experiența propriei vieți, iar sensul vieții sale, în în­tre­gime, nu este altceva decât îndeplinirea (înfăptuirea) prezicerii oraculare sau, altfel spus, aflarea răspunsului la întrebarea oracolului. La fel, Socrate își va derula întreaga viață în contrazicerea și adeverirea prevestirii oracolului de la Delfi, semnul acestuia lăsându-se des­cifrat ( înfăptuit) doar prin depănarea destinului său în întregime. În  cele două modele putem vedea raportul dintre enigma sentinței oraculare și modalitatea autentic-mitică de dez­legare a sa. De reținut este faptul că dezlegarea unei enigme se petrece printr-o înfăptuire, ceea ce, din punctul de vedere al zeului, înseamnă îndeplinire.

Heraclit este un gânditor lucid, de o maximă rigoare, iar forma paradoxală a rostirii sale  filosofice se lasă dezlegată numai prin înfăptuirea în desfășurarea experienței gândirii, în înțelegerea semnificației sale „facticiale” a logos-ului. Vorbind cu Heidegger, adevărul unui gând se arată numai ca „Vollzug”, adică în îndeplinirea sa, ca înfăptuire. La Heraclit, gândul se arată în forma sa comprimată în rostirea „enigmatică”, însă pentru a fi înțeles, cere îndeplinirea sa în reflectare și în experiență, deopotrivă. Socrate81 propune scufundarea în adâncuri, dezlegarea enigmei adeverindu-se, astfel, ca îndeplinire a rostirii, ca înfăptuire filosofică a logos-ului în ascultare (înțelegere), precum și în comportare.

 

Dificultatea de înțelegere a fragmentelor sale presupune un exercițiu al gândirii, așa încât dezlegarea gândurilor „enigmatice” are rolul de propedeutică filosofică. Ea este inversul unei inițieri pedagogice prin explicare pe înțelesul tuturor, pretinzând, dimpotrivă, căutarea, posibilă numai de unul singur, a căii ce duce la logos. Jocul rostirii lui Heraclit ne solicită de a vedea ceea ce se vede și, în același timp, ceea ce nu se vede82 la prima vedere, dar, poate fi, prin meditație și prin căutarea necesară dezlegării, gândit (B 51). În  pa­rabola lirei83 noi vedem alcătuirea ei din corzi și liră propriu-zisă, care sunt împreună le­gate, compuse, însă armonia, tensiunea, diferența o înțelegem doar ascultându-i muzica. A dez-lega ceea ce în lucrul însuși este împreună legat și-l face să fie ceea ce el este, înseamnă a vedea rostul84 lucrului în rostirea sa, a vedea lira și coardele diferite, care se adună laolaltă și se mișcă în jocul degetelor și al sunetelor, ființa lirei și corpul nostru laolaltă, toate a­cestea fiind una și aceeași: muzica. Jocul rostirii ne obligă la a dezlega ceea ce logos-ul în sine adună; adunarea și dezlegarea fiind fapte ale logos-lui. Nu o enigmă a limbii, sau a minții, plutește în fragmentele lui Heraclit, ci enigma însăși a lucrului de gândit: talentul său „retoric” ne fiind altul decât acela de se „retrage”, făcând loc logos-ului lucrurilor. Fragmentele sale sunt pentru noi asemenea unei lire, pe care o vedem și o înțelegem ca pe un instrument muzical, a cărei muzică, însă, o putem auzi doar în momentul când învățăm a cânta la ea. Din tensiunea acordării, din sufletul nostru și jocul corzilor, se naște armonia mu­zicii, iar muzica ne aduce logos-ul întru rostuirea sa.

NOTE:

47. „Das en geht durch die ganze Metaphysik, und auch die Dialektik ist nicht ohne das en zu denken.“ (Martin Heidegger- Eugen Fink, op.cit., p.42). 

48. B 50 „Ascultându-mă nu pe mine, ci logos-ul, este înțelept  de a rosti, în acord cu el: toate sunt una.”

49. „Aber dürfen wir hier von Gegensätzen oder gar von Dialektik sprechen? Heraklit weißt weder etwas von Gegensätze noch von Dialektik.” ( Martin Heidegger- Eugen Fink, op.cit., p.23).

50. „Die Lösung des Rätsels liegt in so einfachen Dingen wie der Bogen oder die Lyra; sie heißt: „gegengespannte Harmonie“ (Fgm. 51) oder :die Einheit der Gegensätze. Heraklit wird nicht müde, dies paradoxe Geheimnis überall aufzuzeigen: an der Schraube, die grade und krumm zugleich sich bewegt, an der Kunst des Chirurgen, der schmerzend heilt, am Namen des Bogens, `bios`, der Tod und Leben bedeutet; es ist mit Clemens zu reden, ein „offenbares Geheimnis“ – Goethes Nähe zum heraklitischen Gedanken bekundet sich nicht nur in diesem Wort. Um es zu verstehen, muss man hinhören auf den `Logos`, das, richtige Denken`; denn es besagt, das Alles Eins ist“ (Fgm. 50): Lust und Schmerz, Gut und Schlimm, Jugend und Alter, Leben und Tod. Das Prinzip der Einheit heißt „Recht“, das Prinzip der Vielehehit „heißt“, und Recht  und Streit sind Eins, „das Recht ist der Streit“ (Fgm.80). Es ist ein Unterschied der Perspektive: „Für den Gott“, sagt er, „ist alles schön und gut und gerecht, die Menschen aber haben das eine für unrecht angenommen, das andere  für recht“ (Fgm.102). In Wahrheit ist das „ Ganze“ nur „ganz“ aus „Verschiedenem“ , wie die musikalische Harmonie „zusammenklingend von Auseinanderklingendem“: aus Allem Eins und aus Einem Alles.( Fgm. 10)” (Uvo Hölscher, Heracklit über göttliche und menschliche Weisheit, in Weisheit, editat de Aleida Assmann, München, 1990, p.78).

51. „ocul „contrariilor” ºi al paradoxurilor este dezvoltat în multe alte interpretãri, iar economia textu­lui de faþã nu-mi permite a mã adânci în aceastã temã.

52 Diels  traduce fragmentul B52 în felul urmãtor : „Die Zeit ist ein Knabe, der spielt, hin und her, die Bretsteine setzt: Knabenregiment!” (DK I, 162); Bruno Snell,  traduce fragmentul B52, în limba germanã în felul urmãtor;” Die Zeit ein Kind, -ein Kind beim Brettspiel; ein Kind sitzt auf dem Throne.“ in Bruno Snell, Heraklit, Fragmente, 1995;  G.S. Kirk traduce fragmentul B52 astfel: ”Aion is a child at play, plying draughts; the kingship is a child’s.“ ( G.S. Kirk, Heraclitus. The cosmic fragments. Cambridge 1954., S. XIII, s.a. p.65); C. Ramnoux:  «Le Temps (ou le dieu) est un Enfant qui joue, maniant les poins du damier (ou de lŽéchiquier ou du tric-trac) : la royauté appartient à l’Enfant.» ( C. Ramnoux, Héraclite ou lŽhomme entre les choses et les mots. Paris 1959, p. 448) ; Bollack traduce: «La vie est bien un enfant qui enfante, qui joue . A l`enfant d`être roi.» (J. Bollack /H.Wismann, Héraclit ou la séparation, Paris 1972, 182) ; O traducere sugestivã ne oferã Hölscher: „Das Dasein ist ein Kind, das spielt und seine Brettsteine hin und hersetzt; ein Kind führt die Herrschaft.“ (Uvo Hölscher, Das existentiale Motiv der frühgriechischen Philosophie in Das nächs­te Fremde, 1994 S. 140). 

53. „Damit ist offenbar folgendes gemeint: Die Ordnung, die wir antreffen im Zeitlichen und die zweifellos eine Ordnung ist, ist doch nur zu verstehen wie die diejenige, die auch ein Kind im Brettspiel einhält: nicht reine Willkür, das gerade ist nicht kindlich, auch zumal beim Brettspiel nicht, wo feste Gesetze herrschen. Aber es ist eben doch nur eine gesetzte Ordnung, wie alle Spiele auf solchen willkürlich gesetzten  beruhen. Spielregeln nennen wir es, die jeweils eine einmal gesetzt ist, dann aber in sich selbst absolut verbindlich. Wir lassen uns alle gern einmal von solchen Regeln beherrschen, beim Schachspiel etwas oder Skat, aber wir würden nicht daran denken, nach solchen Ordnungen unser Leben einzurichten. Sie machen Freude und beschäftigen den Geist, man «entspannt» sich dadurch, und gerade ist das Spielhafte daran. Nun sagt Heraklit, so wie  dieses Spiel als Ordnung doch eine gleichsam reduzierte Ordnung ist, so auch diese große Zeitordnung, in der wir stehen.“ .“(Wofgang Schadewaldt, op.cit, 1978, p. 375).

54. B101” M-am cercetat pe mine însumi.”

55. „Es gibt einen alten chinesischen Spruch, der lautet: Einmal gezeigt ist besser als hundert mal gesagt. Dagegen ist die Philosophie genötigt, gerade durch das Sagen zu zeigen.“ (Martin Heidegger- Eugen Fink, op.cit. p.32).

56. La greci, fenomenul agon-al, este o formã socialã ºi culturalã cu un caracter general, de la întrecerile sportive, ºi agon-ul muzelor (Olimpiade),  la disputa juridicã, disputa sofisticã, disputa politicã, pînã la dialogul platonic, care ºi el este o formã de agon al  ideilor. Astfel,  putem vorbi despre  fenomenul întrecerii ca despre modalitatea de existenþã a grecilor.  

57. Nietzsche vorbeste despre „Antinomien- Spiel” . (Friedrich Nietzsche, op.cit.vol1.p.839.)

58. De exemplu, „conceptul” de Sprachspiel la Wittgenstein.

59. B 49 ”Unul singur valoreazã în ochii mei cât zece mii, dacã este cel mai bun.”

60. „ — Die Welt ist das Spiel des Zeus, oder physikalischer ausgedrückt, des Feuers mit sich selbst, das Eine ist nur in diesem Sinne zugleich das Viele. —„ ( Friedrich Nietzsche, op. cit., vol.1, p. 828).

61. Spre comparaþie, Martin Heidegger, Was heißt denken? , Tübingen 1945, S.80 ºi 87: „Wir wagen uns dabei in das Spiel der Sprache, auf das unserer Wesen gesetzt ist.“ De asemenea, în volumul „ Der Satz vom Grund“, Heidegger înþelege limba ca „gefügt“ prin „Geschick des Seins“. „Die Sprache spricht, nicht der Mensch.“ (p. 161).

62. Diogene Laertius, IX3.

63. „Reife des Mannes: das heißt den Ernst wiedergefunden zu haben, den man als Kind hatte, beim Spielen.” (Friedrich Nietzsche, Op.cit., vol.11, p. 91).

64. „Darin, dass die Welt ein göttliche Spiel sei und jenseits von Gut und Böse- habe ich die Vedantaphilosophie und Heraklit zum Vorgänger.“ ( Friedrich Nietzsche, op.cit., vol. 11, p. 201).

65 “Wo Nietzsche Sein und Werden als Spiel begreift, steht er nicht mehr in der Befangenheit der Metaphysik; dort hat auch der Wille zur Macht nicht den Charakter der Vergegenständlichung des Seienden für ein vorstellendes Subjekt, sondern den Charakter der apollinischen Gestaltung, und andererseits wird in der Ewigen Wiederkunft des Gleichen die allumfängliche, alles=bringende und alles=tilgende Spiel=Zeit der Welt gedacht.“(Eugen Fink,  Nietzsches Philosophie, 1992, p.188-189).

66. Homer Iliada  XV, 360-64

67. „Das Phänomen „Künstler“ ist noch am leichtesten durchsichtig:  — von da aus hinzublicken auf die Grundinstinkte der Macht, der Natur usw.!  Auch der Religion und Moral! „das Spiel“, das Unnützliche, als Ideal des mit Kraft Überhäuften, als „kindlich“.  Die „Kindlichkeit“ Gottes, paíV paízwn” ( Friedrich Nietzsche, op.cit.vol.12.p 129 )

68. Spre comparaþie, F.Schleiermacher, Herakleitos der dunkele, von Ephesos, dargestellt aus den Trümmern seines Werkes und den Zeugnissen der Alten. WW II, Berlin 1938, ºi  „philosophierendes Spiel mit Worten“, S. 125.

69. „Es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen. “( Hegel, Geschichte der Philosophie, in Sämtliche  Werke ,Vol 17 p. 344)

70. “Der Sinn des Heraklitischen Satzes verlangt also die genaue Unterscheidung von Logos und Epos;” (Ernst Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik, Tübingen, 1925 p.1).

71. „Dass Logos das Weltgesetz bedeutet, steht außer Zweifel; aber das Weltgesetz trägt bei Heraklit auch noch andere Namen: Dike, Nomos, Weisheit, Vernunft, Schicksal, das Eine, das Gemeinsame; es ist auch identisch mit dem Feuer, ja mit dem Kosmos selbst, und wiederum mit Zeus(vgl.12B,30,32,33,41,94,u.a.). Jeder dieser Namen ist zutreffend, und keiner ist zutreffend; daher „will das allein Weise nicht und will doch auch wieder mit  ZeusŽ Namen benannt werden“. Es muss im Wesen des Logos(Also die „Rede“ ) liegen, dass er nicht durch ein bloßes Epos (eine „Vokabel“) in seinem Inhalt auszuschöpfen ist, auch nicht durch mehrere.“(Ernst Hoffmann, op.cit, S.2).

72. „Der Logos war seinem Wesen nach etwas Universales; das Epos ist seinem Wesen nach etwas Partikuläres und als solches ein gegen sich selbst Widerspruchsvolles. Z.B. das Wort „sterblich“ wird von der Menge verwendet, als könnte es wirklich einen Mensch charakterisierend und von ihm etwas Zutreffendes aussagen; und dennoch ist ja derselbe Mensch, den wir „sterblich“ nennen, in anderer Hinsicht auch „unsterblich“ zu nennen (12B 62 ;vgl. 12 B 20). Man bezeichnet einen Zustand als „Krieg“; dennoch birgt der Krieg schon sein Gegenspiel, den Friedensschluss, in sich. So kann man den Sommer auch Winter, ja das Tote zugleich auch lebendig, Hades auch Dionysos nennen(vgl.12B 15, 6267). Diese Unangemessenheit der einzelne Vokabel gegen ihre vermeintliche, d.h. gegen die ihr von der Menge zugeschriebene, aber nach Heraklit irrtümlich ihr zugeschriebene Aufgabe: eine erschöpfende Benennung und ein eindeutig fixierende Bezeichnung eines Objektes zu sein, ist ehre Physis, und diese spiegelt sich nach Heraklit sichtbar in Mehrdeutigkeit so vieler Wörter wieder. Bios deutet, auf der erste Silbe betont, Leben; aber, auf der zweiten betont, den Tod bringenden Bogen (12 B48). Schon in der bloße Möglichkeit der Mehrdeutigkeit liegt die Ohnmacht der bloßen Vokabel zutage; die Welt der Épea ist die Welt der Wiederspruche.“( Ernst Hoffmann, op. cit.  p.3).

73. „Der Logos „besagt“, das in der Gegensätzlichkeit des Werdens, in Schlafen und Wachen, in Tod und Leben, Sieg und Niederlage, in jedem Auf und Ab ein Maß, ein Rhythmus, eine agonale Ordnung herrscht, so dass die Gegensätze einander die Wage halten und das Pendel nur bis zu einer gewissen Grenze ausschlagen darf, um dann mit Notwendigkeit zurückschwinge zu müssen. Dies rhythmische Maß als das in allem scheinbar verströmenden Werden waltende Gesetzt erkennen heißt: den Logos erkennen. Und ihm erkennen heißt: ihm gemäß, in Einstimmigkeit mit ihm leben. Der Logos ist etwas Universales, Allbeherrschendes, Übergegensätzliches (vgl.12 B 2,10,41,50,72).“ (.“(Ernst Hoffmann, op.cit, p. 3).

74. „Nun ist, das Weltgesetz aussprechbar, es ist verkündbar in der Form der „Rede“; ja das Weltgesetz heißt schlechtweg: Rede, Logos. Rede ist also etwas grundsätzlich anderes als Wörter. Was ist sie? Die „Rede“ will kein Ding benennen, kein Einzelnes fixieren; wollte sie es, so wäre sie nur eine Häufung von Épea. Die wahre Rede will und vermag mehr; das Hin und Her, das Auf und das zugehörige Ab zu umfassen; nicht die Dinge, sondern das Maß zwischen den Dinge, nicht nur einen Pendelausschlag, sondern den konstanten Rhythmus beider Ausschläge zu umspannen und als Gesetz auszusprechen. Die Rede vermag dies, weil sie nicht Vokabel, sondern Satz ist und der Satz, kraft seiner synthetischen Natur, die Synthesis der Gegensätze aufnehmen kann. Weil der Logos, die Rede, dies zu leisten vermag; sich über die einzelnen Vokabeln (Épea) und damit über das Sporadische, für sich Unsubstanzielle und Wesenlose zu erheben und das Widerspruchvolle der einzelnen Vokabeln zu verwenden, um den Gegensatz zu ihr zu setzen (z.B. zur Vokabel „Leben“ die gegensätzliche „Tod“) und aus dieser Gegensätzlichkeit die Einheit und die Identität des Sinnes zu gewinnen(„Leben und Tod sind ein und dasselbe“), deshalb darf die Rede das „Weltgesetz“ denselben Namen „Logos“ tragen. Die von Hegel so genante Dialektik Heraklits beruht geradezu auf der Physis des Wortes. Nur dadurch, dass wir für Leben auch Tod, für Überfluss auch Mangel sagen können und beides in Einem Logos vereinigen ( Ônomázein 12 B 67), ist begriffliche Umschlag, das metapíppein  ( 12 B 88) für uns wiederzugebe. Die „Rede“, der „Logos“, ist Eines, Ganzes.( (Ernst Hoffmann, op.cit, p. 4-5).

75. Nietzsche exprimã, deosebit de clar, relaþia stil-gândire, precum ºi semificaþia „filosofic㓠a stilului, atunci când spune: „Den Stil verbessern – das heißt den Gedanken verbessern und nichts weiter!“ În filosofie, stilul se lasã conceput din perspectiva gândirii ºi înþeles ca posibilitate a acesteia ºi nu altfel.  ( Friedrich Nietzsche, op.cit., vol. 2, p.610).

76. „Heraklit begriff den Rhythmus der kosmischen Bewegungen als Logos. Er ist ihm das Eine, das Gemeinsame, das All-weise; Notwendigkeit, Gerechtigkeit, Gesetz, Schicksal. Dem auf und Nieder, der Spannung und Lösung gab er Ausdruck in mächtigen Antithesen, die Paradoxes eher suchen als meiden. Wir erkennen in ihnen ohne weiteres jene gedrungenen Urstil, mit dessen Geschichte wir uns vorher beschäftigten. Die unwillkürliche Rhythmik der Sprache Heraklits ist ein Abbild der Rhythmik des Weltgeschehens, das er in dunklem Prophetenton predigt: Logos als Sprache und Logos als Weltgesetzt verschmelzen sich hier zu großartiger Einheit.“ (Eduard Norden, Logos und Rhythmus (1928), în Kleine Schriften, 1966,  p.547).

77. Bios înseamnã, atunci când este accentuat pe prima silabã, viaþã, iar când, dimpotrivã, este accentuatã a doua silabã înseamnã  arcul, care, de fapt, aduce moartea.( B 48).

78. „Und ebenso ist Logos nicht nur die sinnvolle menschliche Rede, sondern auch der Sinn, der in den Dingen ruht, der zu uns spricht und uns die Dinge bedeutungsvoll macht.“ (Bruno Snell, Die Sprache Heraklitus, in Gesammelten Schriften, Göttingen, p. 138).

79. B 93 „Stãpânul, al cãrui oracol se aflã la Delfi, nici nu spune , nici nu tãinuieste nimic, ci el face semne [ne dã de înteles].”

80. Platon, Apologia, 21b.

81. Conform lui Diogene Laertius,  „Euripides i-ar fi dat spre lecturã lui  Socrate scrierea  lui Heraklit, iar apoi l-a întrebat ce gândeºte despre aceasta, la care Socrate ar fi spus: „Ceea ce eu am înþeles este splendid; dupã cum eu cred cã, la fel este cea ce n-am înþeles, însã, pentru acest lucru ar fi necesar un scafandru delic.” (Diogene Laertius, II 22).

82. B 54 „Mai puternicã decât armonia vãzutã este armonia nevãzutã.”

83. Nu fenomenul armoniei vede Heraclit în „fiinþa” lirei, ci însãºi armonia.

84. Rostul înseamnã, aici, sens. Asupra jocul  miraculos  dintre rostire ºi rostuire în limba românã a atras atenþia , într-un mod ilustru, Constantin Noica.