Nr. 9 (467) Septembrie 2004

Filosofia românismului de la Blaga la Cioran

Cioran s-a despărţit de filosofie atunci cînd şi-a dat seama că nu se mai poate face nimic. Coborîtă de pe soclul înălţat cîndva de ionieni, filosofia, ca disciplină, se rescria pe un palimpsest al logosului descărnăt de real şi se încerca în soluţii pretins izbăvitoare şi uşor de ataşat oricărei realităţi. Nu mai era un exerciţiu de conştiinţă al cetăţenilor adunaţi prin grădini sau prin pieţe publice, ci se retrăsese sub autoritatea unor instituţii academice sau universitare şi multă lume percepea acest fapt ca pe-o oficializare tacită. În locul dialogului liber şi competitiv, între cetăţeni anonimi care ştiau că nu ştiu nimic, apăruseră magistrul, eruditul, păstorul care le ştiau pe toate şi se ofereau generoşi să-şi reverse prea plinul peste neştiinţa celorlalţi, cu condiţia minimală a cuminţeniei şi ascultării. Dialogul devenise monolog, iar filosofia o profesie cu ceva ifoase de primă doamnă la portativ.

Nici statutul filosofului nu mai era cel de altădată, cînd nu se subordona decît propriei sale raţionalităţi. Filosoful accepta să gândească pentru alţii, dar nu să sufere pentru ei. Cupa cu zeamă de cucută reprezenta un preţ mult prea mare pentru o fărîmă de adevăr şi-o brumă de demnitate. Cum să rămîi auster şi imun într-o lume în care totul devenise discutabil şi relativ. Cum să rămîi înţelept şi interesat doar de propriile tale cercuri, precum Arhimede, într-o lume nebună şi acapara? Mai putea voltaireanul Pangloss să explice nevolnicei Cunigunda cît de perfect este lumea alcătuită, fără să se implice în ispitele ei, în ansamblul de cauze şi efecte şi-n mecanismele de direcţie ale vieţii sociale?

Derobîndu-şi neutralitatea meditaţiei despre om şi lume, despre fericire şi viaţă, filosofia ar fi vrut să revină în piaţă, dar cu funcţii misionare, profetice, constructive. Cum să revină? Naivul Nietzsche se înşelase amarnic cînd l-a trimis pe Zarathustra să facă filosofie cu ciocanul. Mulţi credeau că un kalaşnikov la bandulieră l-ar fi făcut mai de temut şi, oricum, mai convingător. Lumea nu se schimbă cu un mit prăfuit şi remaniat, ci cu miracolul unei iluzii bine plasate şi bine întreţinute.

Cel care-a înţeles acest lucru a fost bărbosul din Renania, cînd şi-a trimis stafia să colinde prin Europa, dar şi nebunul instalat, mai apoi, la Berlin. Miza era imensă, trebuia impusă ideea de ordine nouă iar eficientizarea ei reclama născocirea unor mijloace performante şi găsirea unor agenţi istorici neîndeplecaţi. Djugajvili şi camerele de gazare răspundeau numai bine acestor ţeluri isterizante căci antrenau diluviile lumii, cu nebunii şi înţelepţii ei. Să ne mai mirăm că nici Sartre, nici Heidegger, nici alţi gînditori nu s-au putut sustrage torentului şi s-au lăsat duşi de val?

Cioran a traversat-o şi el, tot aşa, hurducat şi poticnit, cu exaltări şi, bineînţeles, cu dezamăgiri nevindecabile. A reuşit să rămînă consecvent în convingeri şi credinţe în toată această tulburătoare perioadă istorică — marcată de spăimoasa noapte müncheneză, de debarcarea din Normandia, de construcţia şi demolarea zidului berlinez? S-a menţinut în aceleaşi neschimbate principii în toată această istorie nevrotică în care liberalismul dintr-o parte a lumii se corela cu cea mai idioasă dintre dictaturi?

Cred că putem răspunde afirmativ. Dincolo de o vremelnică rătăcire în conjuncturi agitate, Cioran s-a fixat într-un sistem de încredinţări ce nu se mlădiau după nestatorniciie istoriei.

Ca un adevărat enfant terrible, Cioran s-a încumetat s-abordeze această problemă la o vîrstă cînd mulţi tineri din generaţia sa nu trecuseră de perioada compoziţiilor glamoroase. Cioran o abordează frontal, vijelios, cu acreală şi cu sîngele-n clocot, de parc-ar vrea să răzbune toate lufturile din devenirea noastră istorică şi de tot deficitul de voinţă şi cutezanţă din specificul firii româneşti. Scrisă într-un ton grav, rechizitorial şi la o temperatură ridicată, Schimbarea la faţă a României este cartea cea mai disperată din cîte s-au scris vreodată în orizontul valah. Ea se decontează din noianul apelpisirilor româneşti şi radiografiază, fără nici o pudoare etnică, întreg ansamblul de defecte originare care ne-a făcut să băltim în istorie.

Neobişnuită doar prin radicalismul ei, cartea nu este fără antecedent în cultura românească şi universală. Afirmarea tot mai accentuată a principiului suveranităţii popoarelor trebuia să capete şi această prelungire adiacentă în planul culturii şi, bineînţeles, al filosofiei. După renunţarea la limba latină, marile tratate filosofice din lumea europeană deveniseră accesibile tuturor vorbitorilor unei limbi care căutau să se regăsească în ele ca universalitate omenească, dar şi ca particularitate etnică. Mai ales spre sfîrşitul secolului al XVIII-lea, „filosofia, ne avertiza Mircea Florian, se particularizează, se concentrează între hotarele naţionale în măsura în care naţiunile se trezesc la o viaţă proprie şi devin conştient cu trecutul lor” (Îndrumare în filosofie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, p.321).

Ideea unei metafizici naţionale, care să dea seama despre universalitatea existării dintr-o poziţie parcelară dispusă să-şi identifice fondul originar şi raporturile cu transcendentul era bine înţelenită în Europa cînd a fost preluată şi de cărturărimea de la noi. Era, desigur, un mod de a face filosofie, numai că gînditorii români au şarjat aşa de zelos pe această idee încît au ţinut-o în topul plăsmuirilor metafizice vreme de peste un secol. Ba chiar prin izvodirile lui Constantin Amăriuţei şi ale unor vrednici discipoli ai magului de la Păltiniş, continuă şi în zilele noastre. Care dintre gînditorii noştri interbelici au rezistat ispitei de a se încerca în eplorarea destinului şi a modului de fiinţare românesc?

Pentru cei mai mulţi, punctul de plecare îl constituia simţămîntul de anxietate şi de insatisfacţie ce se năştea dintr-o privire critică şi panoramată asupra istoriei spiritului românesc. Concordatari în ceea ce priveşte consemnarea eşecurilor, întîrzierilor şi rateurilor din evoluţia românească, se disociau între ei atunci cînd trebuia să explice cauzele şi condiţiile care le-au generat. Consensuali în privinţa lîncezelii din devenirea noastră istorică, nu-şi mai puneau decît întrebarea dacă aceasta se datora firii româneşti şi defectelor ei originare sau disconfortului geo-politic, aşezării noastre la intersecţia celor trei imperii hrăpăreţe.

Mai subtil, Blaga opera cu ideea de „boicot al istoriei”, dar nu-i decortica toate înţelesurile. În loc să cocheteze cu o istorie străină, ce se derula peste capul şi voinţa lor, românii preferau retragerea într-un orizont interior, „mioritic”, boicotau istoria prin refugiul din faţa ei, nerealizînd că în felul acesta se lăsau şi ei boicotaţi de istorie. Ce se cîştiga şi ce se pierdea din această joacă de-a v-aţi ascunselea? Refuzau încolonarea în torentul unei istorii silnice, se retrăgeau pe malul albiei (alviei, cum spune Blaga), priveau detaşaţi la aluviunile devenirii şi-şi conservau firea nealterată, dar putem oare considera această pasivitate autistă ca pe-o virtute infailibilă? Nici vorbă, ne va asigura iritat şi-ntr-o formă claxonată Cioran în Schimbarea la faţă a României. Într-un fel, cartea lui Cioran este o replică mai desfăşurată şi mai cătrănită la Spaţiul mioritic blagian.

Într-un fel, pentru că analogia trebuie făcută cu mai aplicate descinderi în diorama epocii. După toate datele, Cioran şi-a elaborat lucrarea în anul profesoratului său la Liceul „Andrei Şaguna” din Braşov, cu precădere în vacanţa din vara anului 1936. Cum Blaga şi-a publicat Spaţiul mioritic în decembrie 1936, e de presupus că cele două lucrări n-au comunicat între ele şi nu s-au aflat una în prelungirea celeilalte. Elementul lor comun îl constituia realitatea valahă cu poticnirile devenirii ei istorice, dar şi viziunea de ansamblu şi soluţiile preconizate erau radical diferite. Toposul plaiului mioritic, cu proverbiala resemnare românească şi cu fatidica acceptare a destinului (un fel de amor fati nietzscheean), nu se potrivea deloc cu oţărîrile lui Cioran faţă de improductiva baladă populară. Motivul mioritic, adus de Blaga (şi nu numai de el) în poziţie de axă a filosofiei şi a modului de fiinţare românesc era denunţat de Cioran ca „blestem poetic şi naţional” şi ca „rană neînchisă a sufletului românesc”. De aici, din nerodnicia acestei balade, se legitimează marile metehne ale spiritului românesc — scepticismul, resemnarea, renunţarea, pasivitatea, defetismul, „contemplaţia domoală”, anistoria, absenţa destinului eroic — care ne-au adus în situaţia de a îndura şi nu de a face istorie.

Să mai precizăm un aspect: dacă cele două lucrări scrise de Blaga şi Cioran şi apărute aproape concomitent n-au comunicat între ele şi nu s-au poziţionat una faţă de alta decît ca viziuni autonome şi paralele, în schimb autorii între ei se receptau bine şi-şi exprimau public bucuria receptării. Mai ales Cioran: recenzase volumul Eonul dogmatic în Revista de Filosofie (nr. 3-4 din 1931), participase la numărul special al revistei Gîndirea (nr. 8 din decembrie 1934) consacrat lui Blaga cu un articol de mare subtilitate („Stilul interior al lui Lucian Blaga”) şi nu şi-a ascuns preţuirea faţă de performanţele filosofului ardelean. „Dacă d-sa (Blaga, ad.n.) ar fi scris într-o limbă străină astăzi ar avea o notorietate mondială. Niciodată nu m-aş îndoi că este un gînditor de valoarea unui Bulgakov sau a unora dintre cei mai străluciţi filosofi formaţi în curentul teologiei dialectice” („Sfîrşitul care începe”, Editura Pentagon-Dionysos, Craiova, 1991,p.70).

Dar Blaga? Nu era nici el străin de ideile lui Cioran în privinţa modului românesc de fiinţare. Le-ntîlnise prin revistele epocii („Calendarul”, „Floarea de foc”, „Vremea”) şi-şi formase o părere despre ele. N-a făcut-o publică, dar a exprimat-o într-o scrisoare către Mircea Eliade din 25 august 1937, în care afirma că deşi „prietenul nostru Cioran” este „foarte talentat, n-are încă o viziune personală, oricît dinamism şi paradox ar introduce în eseurile sale. Pesimismul său, cît priveşte cultura românească, rezultă din judecarea acesteia prin criterii exclusiv spengleriene. Adamismul e o concepţie care nu rezistă, şi cred că după Spaţiul mioritic nu va mai putea susţine nimenea teza despre arderea etapelor. Antiintelectualismul şi provitalismul lui Cioran (sunt, ad.n.) în întregime Klages. De înţeles o asemenea atitudine în chip provizor la un popor ca nemţii, ameninţat să se orăşeneze şi asfaltaţi. Dar nu la noi. Nu vom da unor ciobani sfatul să devină cruciaţi împotriva spiritului; Cioran, mai spune Blaga în această scrisoare, se va astămpăra peste vreo cîţiva ani, cînd va ajunge, sunt sigur, şi la o viziune personală” (Lucian Blaga, Corespondenţa A-F, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1989, p.286).

Ceva din bănuiala lui Blaga în privinţa influienţei exercitate de Klages asupra lui Cioran era adevărat. Răşinăreanul îl audiase la Universitatea din Berlin în 1934, unde ajunsese cu o bursă acordată de Fundaţia Humboldt şi-l preţuia, poate şi pentru că avea „un temperament exaltat pînă la demonie”, ceea ce, într-un fel, îi amintea de magistrul său bucureştean, Nae Ionescu. Îl aprecia mai ales pentru viziunea vitalistă a filosofiei sale — una din puţinele direcţii de gîndire rămasă necompromisă de Cioran.

Cu mai puţine şanse de împlinire se arăta predicţia lui Blaga conform căreia Cioran „se va astîmpăra” atunci cînd va ajunge la o „viziune personală”, adică detaşată de influienţa lui Klages. Nu, nu se va astîmpăra, iar viziunea sa privind filosofia românismului era deja fundamentată pe principii statornice şi nu mai reclama remaniere.

Fireşte, imaginea românului în viziunea lui Cioran avea altă configuraţie decît cea abilitată de Blaga. Românul lui Cioran nu mai boicota istoria printr-o resorbţie în sine, prin replierea în determinaţiile unei vieţuiri organice, rurale, nerăbdător să se reverse în plăsmuiri de cultură minoră, ci era el baicotat de istorie, era el predispus să-i îndure hachiţele şi să se amăgească printr-o compensatoare „ţopăială lirică”. Idealul de român cioranian era unul orăşenizat, adică eliberat „de condiţia de viaţă a popoarelor agrare”, care ne-a făcut să băltim în istorie. „Un an din viaţa unui oraş modern, spune Cioran, este mai plin şi mai activ decît o sută din viaţa unui sat” (Schimbarea..., p.118). În timp ce românul lui Blaga îşi extrăgea determinaţiile din conţinutul unei matrici stilistice abisale şi apriorice, cel cioranian se panorama pe un fundal istoric nestatornic şi cărăuşea toate metehnele ancestrale statornicite în timp — imprimîndu-i un ritm de evoluţie lent şi apatic. În timp ce Blaga accentua asupra pozitivităţii însuşirilor configurînd ansamblul patrimoniului stilistic izvodit de el, Cioran se consterna de mulţimea defectelor originare şi ancestrale care ne-au subminat nu doar ritmica, dar şi normalitatea devenirii. În timp ce Blaga vorbea despre un „sentiment al destinului, trăit tot ca o ondulare, ca o alternanţă, de suişuri şi coborîşuri, ca o înaintare într-o patrie siderală, unde se urmează ritmic dealurile încrederii şi văile resignării”, Cioran se îndoia de însăşi existenţa vreunui destin românesc şi accentua asupra coborîşurilor din devenirea noastră istorică. Blaga invoca „un foarte vădit simţ al măsurii”, Cioran reproşa existenţei româneşti tocmai fetişizarea măsurii, absenţa aventurii, a riscului şi a fanatismului cu care trebuia luată în răspăr istoria. „Fondul nostru? — se întreabă Cioran. Desigur, multe lucruri bune, dar în sînul lor o rană. Fondului acestuia îi datorăm absenţa noastră de atîta timp. Absolutizarea lui este o operă reacţionară. Dacă ne-am fi abandonat lui, eram şi astăzi una dintre ultimele ţări ale lumii” (Schimbarea...,p.112).

Blaga vorbea şi el despre „evoluţie şi involuţie”, dar lega aceste momente de circumstanţele istoriei, după cum ne-a favorizat sau frustrat, în timp ce scepticul răşinărean su­blinia mai ales lîncezeala din devenirea românească, stagnarea — nu pentru că n-am fi dispus de energia trebuincioasă, ci pentru că aceasta a fost neutralizată prin resemnare, scepticism, pasivitate şi defetism. După Blaga, toată devenirea noastră a fost determinată de fluxurile şi refluxurile istoriei, mereu am fost obligaţi să ne mlădiem după mişcările ei mareice, să boicotăm sau să acceptăm boicotul, după Cioran, adevăratele cauze ale lîncezelilor noastre trebuiesc căutate în structurile firii româneşti, în defectele noastre etnice, ancestrale. Nu ne putem deconta lentoarea din evoluţia noastră dintr-o privire aruncată peste gard, dintr-o vinovăţie exterioară invocînd condiţii şi conjuncturi istorice neprielnice.

Mai era şi problema sofianicului, a bipolarităţii spiritului creştin, cu precădere a celui ortodox, care, la fel, îi aducea pe cei doi în poziţie antitetică. Blaga credita biserica ortodoxă, care era asumată organic şi subconştient în lumea răsăriteană, o aşeza într-un plan de recunoaşteri privilegiat în comparaţie cu protestantismul şi catolicismul, o confirmă în organizarea celor lumeşti şi în pregătirea omului pentru a primi „transcedenţa coborîtoare”. În comparaţie cu basilica română, situată la marginea transcedenţei, sau cu catedrala gotică, arhitecturizată pentru a sugera înălţarea în transcedent, biserica ortodoxă — modestă, cuminte şi liniştitoare aşteaptă parcă graţia divină să se reverse peste ea.

Evident, Cioran activa o părere diferită, contrapunctică, faţă de cea propusă de Blaga. Opinia sa era că ortodoxul românesc, prin conservatorismul său manifest, a favorizat starea de lîncezeală, de băltire în imediat şi de automulţumire. Convingerea lui era că românii au cultivat o religiozitate frivolă, de vitrină, de ochii lumii. Biserica noastră n-a făcut nimic pentru a-l scoate pe român din logica imanenţei şi nu i-a insuflat un proiect mesianic, fanatic şi izbăvitor. Nu mai este de mirare că scepticul includea religiozitatea noastră de mîntuială printre determinaţiile neantului valah.

Am mai spus: cele două lucrări au apărut aproape concomitent, Spaţiul mioritic în decembrie 1936, iar Schimbarea la faţă a României în ianuarie 1937. N-au comunicat între ele şi nu s-au poziţionat una în prelungirea celeilalte. E adevărat, Cioran publicase unele fragmente din lucrare şi-şi diseminase oţărîrile prin diferite articole de gazetă, dar nu cred că-i oferise gînditorului din Lancrăm toate datele pentru replică. Prezumţia că cele două lucrări s-ar afla într-o relaţie polemică fundamentală prin lectura reciprocă a autorilor este, pe cît de plauzibilă, pe atît de eronată.

Sigur este că Blaga şi Cioran aparţin unor filoane şi grupări filosofice total diferite în ceea ce priveşte asumarea metafizică a realităţii româneşti. De unde Blaga se osteniza într-o atitudine pozitivă şi miza pe evaluarea calităţilor firii româneşti, Cioran se fixa într-o abrazivă negativitate şi se oripila de mulţimea defectelor care vulnerabilizează fiinţa valahă. Blaga se integra unei suite de gînditori români care-i mai cuprindea pe Nichifor Crainic, Mircea Vulcănescu, ulterior pe Noica şi pe Constantin Amăriuţei, Cioran se revendica dintr-o coloană care începea cu Dimitrie Cantemir şi continua cu Dimitrie Drăghicescu şi Pompiliu Eliade. Dar evidenţierile noastre sunt numai indicative pentru că, mai ales în perioada dintre cele două războaie, condiţia metafizică a românului devenise aşa de acaparantă că mai simplu ar fi să-i menţionăm pe cei ce nu s-au prins în ispitele ei. Vorba lui Petrovici, fie ca „murmur de acompaniament”, fie ca „glas de trîmbiţă şi mai ales ca inscripţie pe drapel”, gînditorii români au ţinut să scormonească prin învolburările spiritului românesc, săi identifice particularităţile metafizice înstructurate în fire, logosul etnic cu care-a dat seama de sine şi de lume.